****** María, Madre de Dios :: En los Padres de la Iglesia ******

" “Protesto querer vivir y morir como verdadero hijo de la Bendita Virgen María...Oh María, no me abandones, porque soy hijo tuyo... Ah, si tuviese mil corazones, con mil corazones amaría a María”" ( San Juan Berchmans )

464 [ ] María en la Iglesia :: Santos y Beatos [ ]

María en los escritos de Santos y Beatos

En los Sacerdotes, Obispos y Teólogos

MARÍA CORREDENTORA A LA LUZ DE LA PATRÍSTICA

P. Bertrand de Margerie S.J. - (1923-2003)

Experto mariólogo francés. La obra del Padre de Margerie SJ, es una expresión fiel de las enseñanzas del Concilio Vaticano II, que nos enseña que la Iglesia Católica nunca se ha cansado - y sin duda no lo hará jamás - de reclinarse filialmente sobre el rostro glorioso de su Madre, para escrutar amorosamente el misterio insondable.

( Leer historia de P. Bertrand de Margerie S.J. )

El P. de Margerie era miembro de las Sociedades Americana y Francesa de Estudios Marianos, la Sociedad Internacional de Estudios Patrísticos y la Academia Romana Pontificia de Santo Tomás de Aquino en Roma. También un contribuyente asiduo de L’Osservatore Romano.

Mi intención aquí es ofrecer algunas reflexiones, a la luz de los Padres, relativas a la asociación única y privilegiada de la Virgen María a la obra redentora de su Hijo, y demostrar cómo los Padres, sin los ajustes actuales de la teología que se ha vuelto más técnica, han preparado, a pesar de haber vivido hace mucho tiempo (en la historia) pero cerca de nuestro pensamiento, la doctrina actual de la Iglesia Católica según ha surgido durante el Concilio Vaticano II.

Ya he presentado, en varios artículos [1] y libros, [2] el tema de la cooperación de María en el misterio de la Redención, en un enfoque ligeramente diferente ---el de la maternidad espiritual--- pero idéntico en esencia. Voy a utilizar aquí, pero de modo más sintético, estos trabajos previos, mientras que al mismo tiempo trataré de iluminarlos de otras formas, antiguas y nuevas. A excepción de algunas referencias ocasionales al rol de María en la distribución de los dones del Redentor, me concentraré principalmente en la participación privilegiada de la nueva Eva en el sacrificio del Redentor, el nuevo Adán.

Aquí está el itinerario que planeo seguir:

---En primer lugar, evocaré testigos cercanos a la Tradición Apostólica, para quienes María, redimida, nos salva como ella misma se salva, con el fin de ayudarnos a convertirnos en una Iglesia cada vez más corredentora.

---En segundo lugar, evocaré los testigos más remotos, después de Nicea, de este mismo misterio, sobre todo en la oración litúrgica de las diversas Iglesias dentro de la Iglesia, sin dejar de mencionar algunas referencias medievales o modernas.

---Por último, me ocuparé de las relaciones entre estos testimonios recientes y antiguos por un lado, y la Tradición Apostólica por otro.

Por lo tanto, se demostrará que la muy antigua, pero siempre nueva, doctrina actual de la Iglesia sobre la Virgen, la preeminente asociada del Redentor, podría contribuir, por medio de nuevas aclaraciones homogéneas, a una renovación de toda la Iglesia y cada uno de sus miembros al servicio de su vocación fundamental: la actividad corredentora en vista del triunfo cada vez mayor del único acto redentor de Cristo, hasta su regreso. La estrella de María corredentora brillará aún más por lo que será mejor vista, desde su misma primera aparición, en dependencia del único Redentor, instando constantemente a todos los demás corredentores en su dependencia de Él: “Virgo corredemptrix corredemptorum omnium ad majorem gloriam unici Redemptoris”. Los Padres nos ayudarán a reaccionar en contra de un aislamiento desastroso de la Virgen en la economía de la salvación.

Para los Padres, si la Virgen es Corredentora en una manera única y poderosa debido a que sólo ella es la Madre de Dios, María no es la única, sino la primera corredentora, para que todos puedan ser fieles a una similar vocación de corredentores, aunque inferior en dignidad.

Sin embargo, esta vocación corredentora trasciende, en el orden sobrenatural, la vocación de la persona humana en el orden natural y pone de relieve la sublime dignidad del destino eclesiástico y sobrenatural de todos los seres humanos.

Testigos cercanos a la Tradición Apostólica:

Los Padres del siglo II hablan inseparablemente de la Encarnación y de la Pasión del Hijo de Dios. De esta opinión resultan importantes consecuencias a fin de entender correctamente, sin disminución o reducción, su presentación del misterio de María y su cooperación en nuestra salvación.

Así, la afirmación de Ignacio de Antioquía a los efesios (XIX, 1) está de hecho cargada de significado: "El príncipe de este mundo ignoró la virginidad de María, su parto y la muerte del Señor, tres misterios resonantes que se realizaron en el silencio de Dios."

Como dice muy bien el Padre Camelot: el diablo "no pudo haber ignorado los hechos de la vida de Jesús," pero su significado soteriológico "permaneció oculto para él" [3]. San Ignacio sostiene este significado a partir de San Pablo [4]. Nuestro texto constituye no sólo "el primer testimonio de la fe cristiana de la maternidad virginal de María," [5] después de San Lucas, sino también una insinuación clara de la relación entre esta virginidad y la Cruz de Jesús. La virginidad, el nacimiento y la muerte de nuestro Señor se presentan como tres misterios relacionados entre sí, tres misterios que, en cierto sentido, no son más que uno. El vínculo parece ser, no sólo el de la orientación de la Encarnación del Hijo de Dios hacia su muerte en la cruz por nuestra salvación, sino también la de una participación privilegiada a esta muerte salvífica por parte de su Madre, la Virgen María, por su propia virginidad. El Señor agonizante, actuando en el silencio del Padre, es el Hijo que causó la virginidad de María. El misterio resonante, "proclamado por todas partes" [6] de la maternidad virginal de María, parece ser no sólo una condición deseada por el Padre y el Hijo, de la muerte salvador del Señor en la Cruz, sino también una cooperación libre con ella, e incluso una cooperación única y privilegiada en su muerte redentora.

Esta interpretación del pasaje citado es tanto más convincente, ya que siguió inmediatamente a esta otra afirmación (XVIII, 2): "Jesucristo, llevado en el vientre de María, ha nacido... para purificar el agua por su Pasión": en otras palabras, nace para morir en vista de nuestro bautismo, con miras a constituir su Iglesia como sacramento de salvación. Estamos aquí muy cerca del texto paulino en el que, sin duda, Ignacio está pensando: ¡Jesús ha nacido de una mujer para permitirnos ser adoptados como hijos (Gál. 4,4). Por lo tanto para el obispo de Antioquía todo indica que la maternidad virginal con relación al Señor crucificado era equivalente a una cooperación muy íntima y única en su acción salvífica. Única, ya que la existencia humana del Señor, implicada por su muerte, estaba condicionada en sí misma por la maternidad virginal y libre de María. Al llevar a Jesucristo en su vientre, María ya llevaba, de alguna manera, su Pasión y Muerte en su corazón.

Uno de los hermosos textos de San Melitón de Sardes nos lleva a un concepto similar: "Él mismo es el cordero sin voz, el cordero que fue inmolado, nacido de María, la bondadosa cordera,... Él resucitó de entre los muertos y sacó al hombre del fondo de la tumba" (On Easter, 71, 11.513-520).

Como señala O. Perler, "La metáfora del cordero implica la doble idea de sacrificio y pureza virginal" [7]. Vamos a desarrollar la cita con más precisión: al renunciar a la práctica lícita de la sexualidad, la virginidad en sí misma implica sacrificio. Aquí, el paralelo entre María y Jesús, el Cordero, es evidente. Así como fue el caso de Ignacio de Antioquía, el pensamiento de Melito parece ser: la generosa y (buena) cordera dio a luz al cordero a fin de que Él pueda elevarnos espiritualmente al levantarnos corporalmente de la tumba. Para poder dar a luz al Cordero, María escogió conservar su virginidad. Ella es la cordera precisamente porque ella quiere ser virgen con el fin de dar a luz al Cordero, Él mismo virgen, a favor de la humanidad. En el maravilloso poema de Melito, María es la única llamada cordera, y por una buena razón: ella, sola, dio a luz al Cordero de Dios. También en este caso el texto es explícito: "Él es el Cordero inmolado, nacido de María, la bondadosa cordera". Él solo "levantó el hombre desde el fondo de la tumba."

Así podemos ver que en estas pocas palabras Melitón de Sardes reunió una rica doctrina que involucra la cooperación única y privilegiada de María en la economía de la salvación.

Siguiendo a Ignacio de Antioquía y a Melitón de Sardes viene el testimonio de un obispo, un contemporáneo más o menos de este último: San Ireneo de Lyon. Ahora examinaremos sus pensamientos en detalle. Si entendemos en qué medida, con él, el misterio de la Cruz está ya incluido en el de la Encarnación ---como pronto se mostrará--- vamos a discernir con mayor precisión que muchos autores la dimensión corredentora de sus afirmaciones marianas.

Para Ireneo, la Encarnación sin la Pasión no habría salvado a la humanidad. Él es muy explícito en esto: “Abraham era un profeta. Vio por el Espíritu el día de la venida del Señor y la economía de su Pasión por medio de la cual él mismo y todos los que, como él, creían en Dios serían salvados” (AH IV, 5, 5). Ireneo se expresa aún más claramente en otras partes de sus escritos. "Por su Pasión, el Señor destruyó la muerte, disipó el error, aniquiló la corrupción, erradicó la ignorancia" (II, 20,3). "El poderoso Verbo y verdadero hombre", este Hijo, "nos redimió con su propia sangre" (V.1.1).

Con estas declaraciones como telón de fondo, podemos entender mejor la relación entre Jesucristo y su Madre que nos presenta el obispo de Lyon (en III, 22. y V.19, 1 y 2).

Para Ireneo, María no es de ninguna manera excluida de los que creen en el Verbo encarnado, de los que son redimidos por su sangre y salvados por Él. Dice claramente que María, no menos que Abraham, es una profetisa (AH III, 10, 2), y lo que dice acerca de Abraham ilumina lo que escribe sobre María en la misma obra: “Los que tenemos fe en Abraham, tomamos nuestra cruz, justo como Isaac tomó la leña, y seguimos al Verbo. Pues en Abraham el hombre había aprendido de antemano y se había acostumbrado a seguir al Verbo de Dios: Abraham, de hecho, siguió por fe el mandato del Verbo de Dios, renunciando de veras a su único y querido hijo en sacrificio a Dios, de modo que Dios también aceptó, en nombre de todos sus descendientes, a renunciar a su amado y único hijo en sacrificio por nuestra redención” (AH IV, 5, 4).

Entre los que "aprendieron de antemano, en Abraham, a seguir al Verbo de Dios, "debemos obviamente considerar, en primer lugar, a la Virgen María. Mucho más que Abraham, cuyo hijo Isaac finalmente no murió, María ha "renunciado seriamente a su único y amado Hijo en sacrificio a Dios... por nuestra redención." Si, a los ojos de Ireneo, "Abraham era un profeta y vio por el Espíritu la economía de la Pasión del Señor," (AH IV, 5, 5), se permite inferir que él atribuyó la misma visión anticipada ---en la fe--- a la Virgen María, profetisa también a sus ojos.

Por lo tanto, no sería apropiado ignorar el pensamiento de Ireneo sobre Abraham al interpretar los famosos pasajes sobre la recapitulación de Eva por María: AH III, 22, 4 y V, 19, 1 y 2. Lo que se expresa acerca del nacimiento virginal del nuevo Adán y la obediencia de María no debe ser separado de la idea constante de Ireneo sobre el sacrificio de Jesús para la redención del mundo. Las innumerables citas del Evangelio de San Juan (incluido el Cap. XIX) en los escritos de Ireneo afirman que el obispo de Lyon, al referirse a la escena de la Anunciación, no podía ignorar ni olvidar la presencia de María al pie de la Cruz. Es, precisamente, lo que nos dice acerca de Abraham e Isaac lo que nos permite echar un vistazo a sus pensamientos sobre la relación entre la Virgen de los Dolores, su Hijo crucificado y el Padre misericordioso.

Para Ireneo, la nueva Eva es "la criatura humana del Verbo" (AH III, 19, 3); la que se convirtió en "causa de salvación para ella misma y para toda la raza humana" es inseparable de la que fue salvada por Cristo y, más precisamente, por su Pasión, como Abraham (AH IV, 5,4-5). Puesto que "Aquél que salvaría existía entonces" ---antes y por toda la eternidad--- "lo que iba a ser salvado" (María incluida) "tuvo que venir a la existencia y, de modo que el Salvador no careciese de una razón de ser" (AH III, 22, 3). Incluso es apropiado decir que, considerando el papel que Ireneo le atribuye a María y a su obediencia en la realización efectiva de la salvación del género humano (AH III, 22, 4), la salvación de María constituyó, a sus ojos, la principal razón para la venida del Salvador. Salvada por su Hijo y debido a Él, María fue capaz, por su obediencia, de cooperar en su propia salvación y en la de toda la raza humana: "Virgo obaudiens et sibi et universo generi humano causa facta est salutis "(AH III, 22, 4).

Aquí debemos destacar la importancia del pasaje de la Epístola a los Hebreos (5,9) al que alude Ireneo, un pasaje que ha sido universalmente reconocido. Para Ireneo el mismo significa que María participa en la obediencia salvífica de Cristo en la Cruz y ha participado en ella desde la Anunciación, recibiendo de su Hijo la gracia de la obediencia ---obediencia a Él--- en vista de la salvación de la raza humana. Recordemos el texto: "…con lo que padeció experimentó la obediencia… se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen." La cita de Ireneo, ya mencionada en III, 22, 4, vincula, por lo tanto, la salvación de la raza humana no sólo a la obediencia de Cristo en la cruz, sino también a la de María a Cristo su Salvador. Redimida por Cristo, recibió de Él el poder de contribuir, de una manera única, ---por su consentimiento para ser su madre--- a la salvación de todo el género humano.

Pues el objeto de la obediencia salvífica de María ---y debemos insistir en esto--- fue la aceptación (virginal) de la maternidad divina. A pesar de que esta expresión no aparece explícitamente en los escritos de Ireneo, se pueden establecer los elementos que la componen: Para él, María es sin duda la Madre de Aquel de cuya divinidad da fe [8] y ella sola es esa madre; ella es, por lo tanto, de un modo único, la causa de la salvación de toda la raza humana, puesto que su propia salvación, no menos singular, resulta precisamente de su consentimiento a ser Madre de Cristo. Notemos, por cierto, cómo Ireneo muy probablemente recibió de Pablo, "…la mujer que, seducida, incurrió en la transgresión. Con todo, se salvará por su maternidad" (1 Tim 2,14-15), el origen del contraste entre Eva y María, como la idea de afirmar que María fue salvada por aceptar una maternidad, no totalmente humana, sino teándrica.

Ireneo presenta esta contribución decisiva de la Virgen a la salvación de toda la raza humana no ---como un gran número de teólogos modernos podrían sentirse inclinados a expresar--- como un simple consentimiento, sino más bien como un acto de obediencia virginal, paralelo al acto de obediencia de Cristo en la Cruz (AH V, 19,1); en este párrafo solamente se menciona dos veces la obediencia de María; al volver a situar este acto de obediencia de la Virgen en la total soteriología de Ireneo, vemos que, para el obispo de Lyon, María por su obediencia al Verbo a través del Ángel se unió a la obediencia del Verbo a su Padre; ella participa así en la obediencia de Jesús incluso hasta la muerte. Podemos entonces decir que, para Ireneo, la obediencia de María no sólo es salvífica, sino también corredentora en unión con la futura obediencia del Redentor y, en dependencia de su obediencia, reparadora de la desobediencia a la que Eva ---a través de Adán--- había arrastrado a la raza humana (cf. Rom. 5,19).

Así, el verdadero significado de esta sorprendente expresión aparece una vez más: "María, la defensora de Eva" (AH V, 19,1): significa, más allá de una posible intercesión de la segunda Eva a favor de la primera ---incluida en la aceptación orante de la Encarnación a través de la respuesta dada al ángel--- [9] una contribución, por obediencia a Dios, a la eterna salvación de Eva (negada por Tatien como la de Adán) como se desprende de la grandiosa afirmación: "universo generi humano causa facta est salutis"; pues de esta universalidad no se excluye, obviamente, a la Eva misma.

De cara a la extraordinaria riqueza de estos textos muy densos, podemos, por tanto, con Ireneo, hablar de "dispensatio Virginis", de una economía de la Virgen dentro de una dispensa y la economía del misterio de Cristo (AH V, 19,2 y 232). En el mismo párrafo (AH V, 19,2), vemos que la "economía de la Virgen" manifiesta "la economía de Dios." Desde este punto de vista, una imagen mucho más tardía no es en absoluto ajena a "la profundidad de pensamiento de Ireneo: Con el fin de salvar al mundo, Cristo ha querido asociar las lágrimas de su madre al derramamiento de su Sangre. Ireneo, una vez más, ha tomado de Pablo (Gál. 4,4), esta suma luminosa de su cristo-mariología redentora y corredentora: "El que es nacido de María también ha sufrido la Pasión" (AH III, 16,5).

"El que es nacido de María": esta expresión es claramente una referencia a Gál. 4,4 sobre todo si tenemos en cuenta que Ireneo cita cinco veces este versículo de Pablo en su “Adversus haereses”, es decir, más a menudo que la mayoría de otros versos .

Entre estas cinco citas, dos de ellas enlazan el verso paulino al Protoevangelio. Así Ireneo piensa que la asociación de la nueva Eva con el nuevo Adán, tan esencial a sus ojos para la salvación del mundo, ya fue profetizada y anunciada a nuestros primeros padres (AH V, 21, 1 y 2) [10].

Es, por tanto, a través del apóstol Pablo que Ireneo relaciona su doctrina de la nueva Eva, abogada de la primera Eva, a la promesa inicial de salvación contenida en el Génesis. Él ofrece, por lo tanto, el testimonio apostólico sobre la asociación privilegiada de María a la obra redentora de Cristo en su relación con el cumplimiento de una promesa: la promesa de Dios, el Salvador de la raza humana.

Podemos entonces concluir. El testimonio de Ireneo a favor de una corredención mariana privilegiada, e incluso única, podría aparecer (y ha aparecido) [11] más implícito que explícito, si fuésemos a aislar, en lo que respecta a la totalidad de su obra, sus afirmaciones más sorprendentes (AH III, 22, 4, V, 19,1). Si, por el otro lado las clarificamos por el contexto total de sus afirmaciones "Contra las herejías," sin duda es posible más allá que los pensamientos mismos del obispo de Lyon: en total dependencia de Cristo, María, por su obediencia, fue la causa de la salvación de todo el género humano al efectuar su propia salvación; el acto mismo por el que colaboró en su propia salvación es también el mismo acto por el cual ella cooperó a la salvación de todos nosotros.

Corredención mariana privilegiada: Esta expresión implica que todavía podemos encontrar en Ireneo los elementos ---al menos algunos de ellos--- de una misión corredentora del cristiano común y más aún de la Iglesia como tal, en dependencia de su muy explícita doctrina sobre Cristo el Salvador de María, su asociada en una forma única en su misión de salvación de toda la raza humana.

Ireneo, por un lado, afirma que "habiendo desobedecido a Dios, hemos sido reconciliados con Él en el segundo Adán, haciéndose obediente hasta la muerte" (AH V, 16,3). La referencia a los mártires es bastante obvia.

Por otro lado, la Iglesia está presente, activa y amorosa en el sufrimiento y el testimonio de los mártires: "La Iglesia en todas partes, debido a su amor a Dios, está constantemente enviando por delante de ella a una multitud de mártires al Padre... La Iglesia, sal de la tierra, sigue siendo la defensora de la fe, la que confirma a sus hijos y los envía por delante de ella a su Padre "(AH IV, 33,9 y 31,3).

En otras palabras, la comunidad eclesial, por su fe y el amor, es en sí misma la corredentora de la Iglesia [12]. Al enviar a sus hijos al Padre, está contribuyendo a su salvación. Sin embargo, Ireneo no especifica qué diferencia este rol de la Iglesia de los roles, ya diferentes entre sí, de Jesús y María en la salvación de la raza humana; tendremos que esperar, sin duda, por los desarrollos técnicos de la teología moderna (en particular, la distinción entre redención objetiva y subjetiva) para esbozar una respuesta más precisa. Si examinamos su trabajo con cuidado, podríamos, sin embargo, echar un vistazo a cómo el obispo de Lyon, al presidir las asambleas eucarísticas, habría expresado sus pensamientos con precisión: la oración de la Iglesia, principalmente la oración Eucarística, procura para los fieles las gracias de la fe y la caridad, que los llevará al martirio y al cielo: la Eucaristía es "oblación y sacrificio puro" (AH IV, 18, 4). Es, sobre todo, el sacrificio de todos aquellos que desean ser "obedientes hasta la muerte."

Concluyendo nuestro breve estudio sobre el pensamiento de Ireneo, podemos resumirlo de esta manera: El obispo de Lyon, sin la intención de decir cosas nuevas, mediante el desarrollo de la doctrina del Apóstol, transmitió la fe de la Iglesia, y cree con ella que Cristo, el Creador y Redentor, ha querido llevar a cabo la salvación de la raza humana con la singular y privilegiada cooperación de María, su Madre, a quien Él creó y redimió. Cada aspecto de esta afirmación global puede ser justificado por sus escritos explícitos. En una manera más implícita, Ireneo presenta a la Iglesia como corredentora de los cristianos, lo que implica que los bautizados son corredentores el uno del otro. Bajo esta luz, la Virgen aparece ya como la corredentora de los corredentores, para la gloria del único Redentor de todos.

Es de esta manera que Ireneo, después de Ignacio de Antioquía y en el mismo período de Melitón de Sardes, prepara los testimonios más precisos de otros sucesores de los Apóstoles, que los siguen más adelante en el tiempo.

Testigos más remotos (pero más precisos) de la Tradición Apostólica:

Consideraremos aquí, en primer lugar, el testimonio colectivo de los Padres reunidos en los concilios, luego sus testimonios individuales, en Oriente así como en Occidente, y sobre todo las convicciones de sus Iglesias, que se manifiestan en sus liturgias.

Somos conscientes del rol decisivo que desempeñó San Cirilo de Alejandría en el Concilio Ecuménico de Éfeso en el año 431. En este contexto, la oración de Cirilo en presencia del Concilio podría ser considerada como un reflejo de los pensamientos de los obispos presentes. La misma es una invocación que expresa su convicción sobre el papel salvífico de María en lo que respecta a la raza humana: "Ave María, Madre de Dios... por quien la raza humana llega al conocimiento de la verdad.”

Este texto, así como las otras alabanzas de la Virgen que aparecen en la misma oración, se refieren a la Iglesia presente y a la distribución de las gracias de las cuales María es vista como la Mediadora; sin embargo, esta mediación en sí misma se basa en la maternidad divina. El "por quién" (di ès) que sigue inmediatamente a la mención de la Madre de Dios enfatiza la profundamente arraigada mediación de María en el misterio de la Encarnación. En otra homilía pronunciada en el mismo contexto del Concilio de Éfeso, Cirilo insiste, más concretamente aún, sobre la función salvífica de María: "Dios te salve, María, Madre de Dios, por quien todas las almas fieles se salvan" (sozetai). En estas dos homilías [13] este rol se vincula al privilegio único de la maternidad divina; así Cirilo señala al carácter singular de la cooperación de la Virgen en la economía de la salvación.

Unos años más tarde, San León Magno prepara, con su predicación, la definición cristológica del Concilio de Calcedonia. En el marco de una hermosa explicación sobre el misterio de nuestra salvación, León le escribe (13 de junio de 449) a Flaviano, patriarca de Constantinopla: "una virginidad intacta le proveyó carne (al Salvador): "inviolata virginitas carnis materiam ministravit" (cap. 4, DS 294). Entendemos por esto que María, por la aceptación voluntaria de su virginidad física, se ha colocado, como ministro, al servicio del designio salvífico de la Encarnación del Redentor, cumpliendo así un ministerio salvífico. El vigésimo segundo sermón del mismo Papa declaró precisamente en una forma magnífica: "Nativitas nativitate reparatur", es decir: el nacimiento en pecado (del hombre común) es reparado por el nacimiento extraordinario de Dios hecho hombre, "nacido humano según su voluntad y poder "(Ch. IV y II: ML 54, 197. C y 195 B).

Vemos aquí un reflejo de la visión habitual de los Padres: al aceptar voluntariamente su virginidad, María estaba dispuesta a aceptar también su maternidad voluntaria, y es por su virginidad y maternidad que ella cooperó libremente en la Encarnación del Verbo; lejos de ser un instrumento puramente pasivo ---según la interpretación gnóstica--- María quiso ser y de hecho fue la activa colaboradora con el Creador en el misterio de la salvación de la raza humana. Este es, precisamente, el punto de vista al que se adhirió e hizo propio el Concilio de Calcedonia; recordemos la famosa definición: “Siguiendo a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que confesamos a uno y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, nacido por nosotros y por nuestra salvación, según la carne, de la Virgen María, Madre de Dios.”

Si esta definición no se separa del contexto patrístico que la precede, nos damos cuenta que la libertad de María y su voluntad para nuestra salvación está íntimamente relacionada con el nacimiento humano del Salvador. La afirmación de la corredención mariana es tan inherente en esta definición dogmática como lo es en el texto paulino de Gál. 4,4. El Redentor ha querido entrar en este mundo, pues María, su Madre, lo deseó libremente como Redentor; porque Él es la Palabra, Él, por y con su Espíritu, ha creado este deseo en su Madre.

Obviamente, los escritos individuales de los Padres latinos y griegos son mucho más explícitos. Intentaremos aquí examinarlos en función de la perspectiva general de este estudio. María, redimida por Cristo, se ha asociado con Él, de una manera única, en la salvación de la raza humana, hasta el punto de avivar en cada uno de nosotros una actividad corredentora a favor del otro.

San Ambrosio de Milán nos presenta claramente a María como redimida por Cristo en vista de su cooperación en la salvación de todos.

Por un lado, dice San Ambrosio: "No nos sorprendamos que el Señor, quien vino a salvar el mundo, comenzara su obra en María, de modo que ella, por la cual se estaba preparando la salvación de todos, fuese la primera en recibir sus frutos de su propio hijo" (En Lc. II, 17 ML 15, 559). Por lo tanto, Ambrosio presenta a María como la primera de todos los redimidos. El Nuevo Adán es, entonces, no sólo el Creador sino también el Salvador de la Nueva Eva. Mejor aún: ¡María es redimida para preparar la salvación de todos!

Por otra parte, San Ambrosio escribe: “María estaba sola cuando el Espíritu Santo descendió sobre ella y la cubrió con su sombra. Estaba sola cuando salvó el mundo ---operata est mundi salutem--- y cuando concibió la redención de todos ---concepit redemptionem universorum---" (Epist. 49, 2; ML l6, 1154). También escribe" Ella engendró la redención para la humanidad; llevaba en su vientre la remisión de los pecados "(De Mysteriis III, 13; ML l6, 393; De instit.Virginis 13,81; ML 16,325).

Al igual que anteriormente a los ojos de Ireneo, la Encarnación es, para Ambrosio, de acuerdo con la fórmula auspiciosa de E. Druwé, "la redención misma intrínsecamente comenzada. Esta carne que la Palabra recibe de María es en sí misma la hostia de su sacrificio, dada por la raza humana para este fin... Era necesario que una virgen lo hiciese posible a nombre de toda la humanidad" [14]. Este comentario evoca el hermoso pensamiento en la liturgia latina: "ad Crucem e Virginis sacrario intacta prodit victima" (desde el santuario de la Virgen brota intacta, hacia la Cruz, la víctima de nuestra redención).

Estos diversos textos de Ambrosio sobre cómo María le dio la bienvenida a la redención significan lo siguiente: al dar a luz al Redentor como tal, debido a un consentimiento libre y meritorio, la Virgen consintió implícitamente para verlo dar su vida por su propia salvación y la de toda la humanidad; incluso aceptó, implícitamente, morir por Él y con Él, por la misma intención de la redención universal [15].

En el pensamiento del Doctor de Milán, sin embargo, la Virgen Madre no es la única Corredentora; el obispo, que insiste tanto en el hecho de que Cristo es el único Redentor, [16] no excluye en absoluto, sino que afirma la corredención de todos por todos en la Iglesia, y la corredención de cada individuo por la Iglesia universal. Esto es lo que emana de la visión ambrosiano de la penitencia. El penitente es "redimido del pecado, bañado por las lágrimas y el llanto de todo el pueblo (fletibus plebis redimitur a peccato) pues Cristo le dio a su Iglesia el poder de redimir a uno por todos, a esta Iglesia que obtuvo la venida del Señor Jesús para que todos pudieran ser redimidos por uno" Citemos el original en latín, su laconismo lo hace casi imposible de traducir: "Donavit Christus Ecclesiae suae ut unum per omnes redimeret, quae Domini Jesu meruit adventum, ut per unum omnes redimerentur" [17].

Ambrosio no trata explícitamente la cuestión de cómo distinguir entre los dos roles de María y de la Iglesia, roles subordinados ambos en relación con la única misión de Cristo; ni de cómo evitar traer la corredención mariana al nivel de la corredención eclesiástica. Sin embargo, el doctor latino nos provee la respuesta de manera implícita: María ---a diferencia de la Iglesia--- colabora en la salvación de la raza humana al colaborar en la generación misma del Verbo encarnado; ella humaniza la eterna salvación; ella colabora en lo que algunos hoy día llaman la redención objetiva, mientras que la Iglesia colabora sólo en la redención subjetiva, en la distribución de las gracias que Cristo adquirió para nosotros. Sin embargo, María misma no colabora con Cristo en pie de igualdad, ya que ella misma ha sido redimida por él. Ella ha sido salvada de una manera única para que pueda desempeñar un papel excepcional: ser la única madre del único Redentor.

De la misma manera, el obispo de Milán no se limita en la invocación de la Iglesia corredentora de cada cristiano; él también nos muestra la función corredentora de todos los bautizados dentro de la Iglesia (y con su ayuda) en relación con los otros miembros: "el penitente es redimido por las lágrimas de todo el pueblo de Dios" y por lo tanto por cada miembro. La contribución única de María a la salvación de todos es en sí misma, por tanto, finalizada por el rol individual de cada uno en el misterio de la salvación universal. María se pone al servicio de la vocación corredentora de cada ser humano.

De hecho, cada persona humana, al preocuparse por la salvación de los demás, realiza su propia salvación; decir que María concibió, dio a luz y ocasionó la salvación de todos ---y eso es lo que nos dice Ambrosio--- es decir, igualmente, que al dar a luz a Cristo le ofreció a cada ser humano la posibilidad concreta de contribuir a la salvación de los demás, convirtiéndose así en la mediadora de la actividad corredentora de la Iglesia universal y de cada uno de sus miembros. La trascendente Madre del Señor se transformó en la sierva de la vocación corredentora de todo ser humano.

Ampliando las opiniones de Ambrosio, su hijo espiritual de San Agustín de Hipona a su vez declara: "Cristo nos recibió de nosotros su carne en la que se entregó a sí mismo como sacrificio" (Enarr, in Ps. 129,7; ML 37, 1701). Toda su teología sobre el artículo del credo: "natus ex Maria Virgine" se puede resumir de la siguiente manera: En el nombre de todos nosotros, María dio de su carne la hostia para el sacrificio que nos regenera (Sermon ined.5, nn.5 y 6; ML 46, 832-833).

Unas décadas más tarde, el obispo de Rávena, San Pedro Crisólogo, también doctor de la Iglesia, expresará elocuentemente su firme creencia en el rol salvífico de María: "Dios te salve, llena de gracia";... el Ángel le ofreció esta gracia. La Virgen recibió la salvación para poder devolverla a los siglos: “accepit Virgo salutem saeculis redditura”. Mayor que el mundo, recibió ella sola a un Dios que el mundo no puede contener... Ella dio a luz a Aquél cuya hija ella misma era" (Sermón 140).

El teólogo alemán Otto Semmelroth tiene un excelente comentario sobre este texto: "María es la causa de la salvación a través de una bienvenida receptiva que comprendía una fe activa... María, cumbre personal de la humanidad, por su sí, la transformó en la Iglesia: recibió al Redentor y su obra con sus frutos y los transmitió a la Iglesia contenida de antemano en ella: “accepit Virgo salutem saeculis redditura" [18].

En otras palabras, la Virgen recibió la salvación de todos los hombres como un precioso depósito de confianza; lo recibió en su nombre para poder devolverlo a cada uno. El obispo de Rávena, en otra parte (Sermón 140,6), especifica que la salvación del mundo es un premio otorgado a María: "una joven recibe como recompensa del vientre (Sal 126) la salvación para aquellos que estaban perdidos: “salutem perditis pro ipsius uteri mercede." Aquí se alude más firmemente al concepto de mérito corredentor, ya que esta "joven doncella única" se contrapone a la impotencia de toda la creación ("una puella… creatura non sustinet").

El cardenal Newman enfatizó este punto cuanto citó este texto: “es difícil establecer de manera más explícita, aunque retóricamente, que la Santísima Virgen ha cumplido una cooperación realmente meritoria, una participación con la reversión de la caída como su precio" [19].

A los ojos de este doctor que influyó en el Concilio de Calcedonia, esta meritoria cooperación tuvo consecuencias retroactivas en la semejanza de los del sacrificio del Redentor mismo: "¿cuándo no engendró ella, que llevaba al autor de los siglos (genitrix quando non quae saeculorum generavit auctorem)"? (Sermón 146). Aquí nos encontramos, de otra manera, situados en presencia de la causalidad universal y la mediación salvífica de María a favor de toda la raza humana, ya afirmada por Ireneo.

San Pedro Crisólogo, mientras que exalta la cooperación de María en la redención, de ninguna manera olvida que ella es una criatura pura de su Hijo, redimida por Él: "Dios viene a la virgen, es decir: el operador hacia su obra, el Creador hacia su criatura" (venit ad Virginem Deus, hoc est ad opus suum opifex, creator ad creaturam suam: Sermón 143)," Oh, Virgen, tan pronto como le des a luz, llama e invoca al Salvador": Mox ut genueris, invoca salvatorem (cf. Lc. 1:31; Sermon 142).

Estas son algunas de las consideraciones por las que los Padres Occidentales subrayaron el rol creado, dependiente así como único, de la Madre del Señor en la economía de la redención.

Padres Orientales:

Pasemos ahora a Oriente, donde nos enfocaremos especialmente en las enseñanzas dadas por los Padres de los siglos IV y V.

El doctor sirio, Efrén, combina dos puntos convincentes: María es la única virgen escogida para ser el instrumento de nuestra salvación; [20] y, en uno de sus himnos, el diácono de Edesa oye esta reflexión de María sobre la Encarnación: “Soy doncella e hija debido a la sangre y al agua, puesto que me has redimido y bautizado” [21].

De los griegos del mismo periodo podemos retener en particular las afirmaciones de San Gregorio de Nisa y San Juan Crisóstomo.

Para el primero, como con Ireneo, [22] “Eva trajo el pecado por medio de un árbol; María, por el contrario, trajo el bien por medio del árbol de la Cruz” [23]. Esta afirmación se halla en una homilía, probablemente auténtica, de Gregorio [24]. Señala lo que ya hemos dicho: para los Padres, María, al aceptar la Encarnación, también aceptó la Cruz. La una incluyó a la otra, puesto que la Encarnación ya era vista como una Encarnación pascual. En una homilía para la Pascua, Crisóstomo ofrece una afirmación muy similar: la virgen, la madera y la muerte son símbolos tanto de nuestra ruina como de nuestra resurrección [25].

Pasemos ahora al siglo V, el de Éfeso y Calcedonia.

Proclo, arzobispo de Constantinopla, escribe durante el período comprendido entre los dos concilios: "Él, que en el seno de la Virgen, me había condenado, me asumió, yo que estoy sujeto a la condenación." [26] También en este caso, aunque no parece enfatizar el papel de la Virgen y de su consentimiento libre, sí enfatiza la orientación pascual y redentora de la Encarnación.

Proclo es más específico en una homilía recién descubierta: comentando sobre Isaías 45,8, el predicador ve la justicia en la tierra, pues María ha liberado a Eva al convertirse en la ayuda que, en su plan original, Dios designó para el hombre, mientras que el Emmanuel, bajó del cielo a la tierra, al abolir el imperio del diablo, salvó a Adán.

El patrólogo colombiano Roberto Caro señala: “La primera transgresión ha sido reparada por la acción tanto de María como de Cristo; es una causalidad verdaderamente activa, pero diferenciada; María y Cristo no son dos redentores independientes que podrían haberse puesto de acuerdo para realizar una obra común; los dos verbos diferentes usados por el orador indican la distinción: por un lado el pecado de Eva se desvanece (aneklithè) por la acción de María; por el otro lado este pecado es sólo reparado (sesôstai) por la acción de Cristo solo” [27].

De acuerdo con Caro, tenemos aquí la doble afirmación de la colaboración de María con Cristo y de la trascendencia de Cristo sobre María dentro de esta misma colaboración. Proclo, sin embargo, no indica precisamente en qué consiste la ayuda de María; sin embargo, su texto en su conjunto pone de manifiesto que el obispo tiene a la vista la colaboración de la nueva Eva con el Nuevo Adán en la obra de la salvación del mundo.

Más tarde, Basilio de Seleucia exclama: "¡Oh vientre tan santo que dio la bienvenida a Dios, la matriz en la que se rompió el decreto del pecado." Aquí también, aunque vagamente, se muestra a María ejerciendo un consentimiento libre y voluntario a favor de Dios, el Salvador; esta aceptación, sobre todo, establece la cancelación de todos los registros de la deuda que teníamos que pagar y que fue clavada en la Cruz (Col 2,14). El autor implica así que María recibe al Señor en su misma actividad de Redentor, Reparador del pecado [28].

Hace más de un siglo, J. H. Newman ya se dio cuenta de este pensamiento impresionante de Basilio: "María brilla por encima de los mártires como el sol sobre las estrellas y ella es Mediadora entre Dios y los hombres" [29]. Para Basilio, la mediación de María es el resultado de la Maternidad divina, un privilegio único que la establece como Mediadora entre Dios y los hombres. Basilio justifica este punto de vista con un razonamiento bíblico sugerente: si Pedro fue proclamado "bendecido" por haber confesado a Cristo, si Pablo ha sido calificado por él como "instrumento escogido" por haber predicado su nombre a las naciones, ¿qué no pensar del gran poder de María, ella, que le dio un cuerpo humano? [30]

Caro señala: “así encontramos formulado, por primera vez en el siglo V, con Basilio de Seleucia, uno de los más fecundos principios de la mariología: la estrecha relación entre la maternidad de María y el Verbo determina en ella una plenitud de gracia por la que trasciende en mérito a todas las demás criaturas. Estar convencido del poder de María sugiere que podemos recurrir a su ayuda y a su intercesión privilegiada [31].

Por lo tanto, podemos ver en el razonamiento de Basilio de Seleucia un primer esbozo de la contemplación de la Iglesia de las tres etapas del misterio de la corredención mariana: el consentimiento a la Encarnación ya visto como pascual, en previsión de la muerte de Jesús en la cruz, y que explica el poder de María en la distribución de las gracias, base de nuestro recurso a su intercesión.

De este modo podemos decir que, desde el siglo IV y sobre todo desde el V, los Padres griegos, exponiendo los puntos de vista de Ireneo, se han convertido en los más activos y más claros testigos del misterio insondable que constituye la misión única y privilegiada de la Virgen Madre en la economía de la Redención. Los Padres del siglo V resumieron magníficamente este rol en estas declaraciones: María es la Madre de la Economía (Teodocio de Ancira, MG 77, 393 C), la Madre de Salvación (Severiano de Gábala, MG 56,4) y la que da a luz al misterio (Proclo de Constantinopla, MG 65, 792 C).

Todas estas expresiones significan que María, en dependencia del único Salvador y Redentor, fue una causa activa de nuestra redención. En los siglos VIII y IX el abundante testimonio de los Padres griegos no añade nada esencial. Será suficiente aquí citar a San Andrés de Creta: María es “la primera reparación [32] de la primera caída de los primeros padres” (MG 97, 879).

No será suficiente, sin embargo, considerar los testimonios individuales de los Padres durante el primer milenio con el fin de obtener una idea clara de las doctrinas reconocidas y sostenidas como ciertas por sus Iglesias; también debemos, de hecho, especialmente, examinar los testimonios colectivos de sus Iglesias en las oraciones litúrgicas. Esto es lo que trataré de hacer en la siguiente sección.

Testimonios litúrgicos de las Iglesias durante el primer milenio

Numerosas oraciones litúrgicas que se remontan al primer milenio, tanto en Oriente como en Occidente, revelan la asociación privilegiada de la Virgen María con Cristo el Redentor. Este es un hecho normal, es decir, un hecho conforme a la norma doctrinal: si, ya en el siglo II, Justino, Ireneo, Tertuliano, Melitón de Sardes reconocer y aceptan a María como la Nueva Eva, la abogada de la raza humana, la delegada del Redentor en su obra de salvación, ¿no debe esta convicción doctrinal estar obligada a expresarse, durante la celebración eucarística, en el reconocimiento de su papel privilegiado? ¿No debería la regla de fe influir en la regla de oración? [33]

La venida del Verbo en la humanidad y su victoria de la Cruz se perpetúan en la Misa: ¿cómo podría la Iglesia no asociar, durante la celebración del acto central de su vida, la mención, memoria y veneración del nombre de María, asociada con Jesús en el pesebre de Belén y en el altar de la Cruz?

De hecho, desde el siglo III, los textos litúrgicos actualmente conocidos conmemoran a María. En el siglo V se siguió una etapa primitiva de conmemoración sin invocación en el Canon Romano mediante el recurso a su intercesión. Podemos decir que a partir del siglo V ni la Iglesia Católica, ni las Iglesias separadas durante los períodos de cismas, han celebrado nunca la Misa sin invocar o mencionar el nombre de la Madre de Dios.

La Iglesia en la tierra sabe que le debe el sacrificio de Jesús, que perpetúa, al consentimiento libre y obediente de María. Desde el siglo III, la Iglesia Romana, en el canon de Hipólito (entonces todavía opcional), menciona a la Madre de Jesús ("Tu inseparable Palabra... a quien has enviado desde el cielo al vientre de la Virgen... nacido del Espíritu Santo y de la Virgen"). El contexto total (cf. Martimort, L'Eglise en prière, Tournai, 1965, p.276), constituye una afirmación del carácter soteriológico de esta maternidad de la Virgen; por lo tanto, podemos reconocer en esta referencia permanente al nombre de la Virgen (nombre repetido) una proclamación, aunque todavía oculta pero ya real, de su papel privilegiado en el misterio de la redención.

Entonces, tan pronto como la Iglesia ha determinado sus anáforas, procede a una conmemoración más explícita de su abogada, la madre de su Supremo Sacerdote. La Iglesia conoce más claramente el vínculo estrecho e indisoluble que une a María al Salvador y que será más tarde evocado por el Concilio Vaticano II (LG 53); este vínculo es el mismo vínculo que une la Iglesia a la Virgen, es el vínculo de la maternidad divina. Por lo tanto, todo indica que para la Iglesia, a partir de ahora, sería inconcebible celebrar la Eucaristía del Hijo sin desear, amar, reconocer, verbalizar e invocar la presencia de la Madre. Sería imposible celebrar el memorial del Hijo sin exaltar la memoria de la Madre. Al tener a su madre como invitada a las bodas de Caná, el Verbo quiso decir que no podemos excluirla de sus nupcias con la Iglesia consumada en la Eucaristía.

Examinaremos ahora en una forma detallada pero breve algunos testimonios de las liturgias romana, mozárabe, bizantina y etíope, con la ayuda de la tradición divino-apostólica en lo que respecta a la participación privilegiada de María en la misión redentora de su Hijo único.

Le debemos a Dom Botte y al señor Chavasse, [34] el conocimiento de la existencia, en Roma en el siglo VI, de los mismos textos de una Misa mariana celebrada el 1 de enero. La oración “super sindonem” proclama que los méritos de María "rompieron el decreto donde estaban registrados nuestros pecados": "ex cujus meritis deleantur nostra chyrographa peccatorum." Palabras atrevidas, dice Don G. Frénaud: Por medio de una expresión paulina (cf. Ef. 2,14), se afirma la corredención mariana en términos de mérito ---ya en el siglo VI. Podemos entender el significado de esta oración de esta manera: al consentir la Encarnación, María ha merecido a los ojos del Padre, en dependencia de la venida de Cristo y por Él, los frutos de su sacrificio, la finalidad y la razón misma de su Encarnación, que comenzó con ella. También podemos entender: merecedora por un mérito condigno, la propia Encarnación, al mismo tiempo María obtuvo sus frutos salvíficos para toda la raza humana (cf. San Pío X, Ad Diem Illum, DS 3370).

El Prefacio de esta Misa canta el asombro de María: "Ella disfruta de una gracia doble: se siente abrumada por haber concebido siendo virgen, y se alegra por haber dado a luz a un Redentor ("laetatur quod dedit Redemptorem")".

Frénaud señala que María, por su misma maternidad, se considera a sí misma unida íntimamente a la obra de salvación realizada por su Hijo. El prefacio proclama a María corredentora por su concepción virginal y porque dio a luz al Redentor. El monje benedictino añade: "La maternidad divina y virginal, la intercesión, la mediación y el mérito corredentor constituyen los temas fundamentales de esta primera liturgia mariana" de la Iglesia Romana, de esta primera Misa romana del 1 de enero.

En otras palabras, la Maternidad divina exaltada desde los inicios de la Iglesia romana es claramente una maternidad salvífica. La Misa romana del 1 de enero parece confirmar lo que ya habíamos visto con Ireneo, Ambrosio y Agustín: La tradición y las liturgias (el plural aquí anticipa nuestras observaciones respecto a las liturgias bizantina y etíope) vieron en el consentimiento a la Encarnación y en la maternidad divina una aceptación implícita y corredentora del Sacrificio de la Cruz y de la compasión al pie de la Cruz.

En la misma época o poco después la liturgia mozárabe [35] de España solía celebrar una fiesta de la "gloriosa y santa María Virgen". Esta fiesta, establecida en 656 para ser celebrada el 18 de diciembre, estaba destinada a exaltar la Encarnación del Verbo en el seno de la Virgen María para la salvación del mundo. Esta fiesta celebraba, al menos tanto como liturgia romana, la maternidad espiritual, mediadora y corredentora de la Virgen, con la diferencia particular que las oraciones mozárabes se dirigen directamente a la Virgen. He aquí la primera oración de esta fiesta: "Virgo genetrix et humani generis reparatrix; implorantium preces auribus offer divinis" ("Virgen, que engendraste a Cristo, reparadora de la raza humana, presente a la atención (oídos) divina nuestras oraciones de súplica" ).

Dom Frénaud, precisamente, señala en relación con este texto: "La expresión “humani generis reparatrix” es evocativa; sin embargo, debemos guardarnos de prestarle a los cristianos del siglo VII todas las ideas que somos capaces de descubrir hoy día, ocultas en estas palabras." Sin lugar a dudas. Y, sin embargo, al recordar a Ireneo, esta expresión parece reclamar como real la creencia en una participación privilegiada en la reparación de Cristo.

Esta interpretación se confirma en otra oración mozárabe que destaca el rol de los méritos de María respecto a nuestra salvación: "Que sus méritos nos lleven a la salvación" (“nos ejus merita provehant ad salutem”). Una tercera oración insiste: "Que tu Hijo nos libre de nuestros pecados por tu mérito." Un examen más profundo mostraría indudablemente que la liturgia mozárabe, al mencionar los méritos de todos los demás santos, subraya, sin embargo, el carácter único de los méritos de María y su eficacia única. Pues ellos solos son los méritos de la Madre de Dios.

Aquí debemos subrayar el hecho de que estas oraciones se encuentran todavía en uso hoy día. La liturgia latina de España manifestó ya en el siglo VII y continúa expresando la intercesión mediadora y los méritos corredentores de la Virgen Madre con tal énfasis que alentó el perfecto amor filial de los cristianos hacia María: el de la esclavitud mariana, que se indica claramente en una oración de la fiesta del 18 de diciembre: "¡Oh santísima sierva y Madre del Verbo… honra (nos) con el homenaje de ser tus esclavos... estamos contentos de disfrutar de la dulce carga de ser tus esclavos… Que todos podamos vivir siempre como tus esclavos." Por cierto, de acuerdo con Don L. Brou, OSB, esta oración es la composición personal de San Idelfonso de Toledo (murió en 669).

Pasemos ahora a examinar dos liturgias muy antiguas, la copta y la etíope, todavía en uso en las iglesias monofisitas de Egipto y Etiopía, así como en los ritos correspondientes de la Iglesia Católica.

La liturgia copta [36] comprende treinta y dos fiestas en honor a María, todavía invocada en cada ceremonia, cada oficio y cada hora canónica. A la hora de nona, el oficio comparte las penas y el sufrimiento de la Virgen al pie de la Cruz: “Cuando la madre del Cordero y Buen Pastor vio al Redentor del mundo colgado en la cruz, en medio de lágrimas dijo: el mundo se alegra porque ha sido salvado, pero mi corazón está roto, ya que considero la crucifixión que sufriste por toda la raza humana, hijo mío y Dios mío.”

Un texto conmovedor, pero menos afirmativo, sin embargo, que este otro: María es "la causa de nuestra salvación." Ambos textos deben ser interpretados a la luz de nuestras conclusiones anteriores: María es la causa de nuestra salvación porque ella fue el origen humano de nuestro Salvador, cuya Encarnación, desde el principio, fue redentora, ya que estaba orientada hacia la Cruz.

La liturgia copta en el Prefacio aún implora: "Por la intercesión de la Virgen María, que nos dio al Salvador del mundo, danos, Señor, el perdón de nuestros pecados."

En lo que respecta a la intercesión corredentora y mediadora de María, los testimonios de la liturgia de Alejandría son bastante elocuentes y al mismo tiempo muy similares a los que ya hemos visto y luego veremos en otras liturgias.

Las Iglesias separadas de Etiopía [37] ---nacidas de la Iglesia Copta--- han sumado a las treinta y dos fiestas marianas en la liturgia copta una original, que glorifica la mediación misericordiosa de María: la fiesta del Pacto Misericordioso concluido entre María y el Salvador. La liturgia etíope manifiesta, más magníficamente que cualquier otra liturgia, la presencia de María durante la Misa y su asociación maternal con el sacrificio de su Hijo. Dos anáforas tienen un carácter mariano más acentuado. En uno de ellos, la Misa de Nuestra Señora llamada "el olor agradable de la santidad", que fue compuesto en el siglo XV por un etíope, Giyorgis, María es llamada "fundación del mundo, salvación de Adán, corredentora del mundo entero.” En este canon mariano, el celebrante se dirige a María, antes y después de la consagración: "Has dado a luz a la víctima de nuestra religión." Este canon fue para celebrar el sacrificio de la Nueva Alianza, con María, en María.

Estos avances, obviamente, ocurrieron mucho después del primer milenio, que es el alcance de nuestro examen de los testimonios patrísticos y litúrgicos sobre María corredentora y mediadora. Sin embargo, nos muestran una gran convergencia entre las Iglesias separadas de Oriente y la Iglesia de Roma en relación con el misterio de María en la economía de la salvación. Algunas declaraciones de doctrina parecen incluso excesivas: María no es redentora, sino corredentora ---un punto que será establecido con más precisión en la conclusión y que parece resumir favorablemente la tradición patrística.

Vamos a completar nuestro curso de liturgia mediante el examen de los testimonios de Bizancio. Estamos casi sumergidos por la riqueza de los textos a favor de la mediación maternal de María, basada en su maternidad divina.

J. Ledit, en su libro “Marie dans la Liturgie de Byzance” [38], nos ofrece un inventario. La comunidad le dice a la Virgen “la única mediadora de las riquezas eternas”: “tú eres la salvación de todos los hombres.” Numerosos textos afirman que María diviniza al ser humano.

La liturgia bizantina posee un rico vocabulario de mediación mariana, cuya frase parece a menudo significar oración (de intercesión). ¿Acaso esta liturgia destaca suficientemente la mediación de Cristo, el sacerdocio de Cristo Hombre? De todos modos, enfatiza magníficamente la asociación de María a la Pasión de Jesús. Citemos: “Parada al pie de la cruz, sabiendo que tú eres Dios y que voluntariamente soportaste la muerte en la carne por la raza humana, el corazón de tu madre fue atravesado por la espada y fue crucificado por el tormento y los sufrimientos, pero, deseando la salvación de la raza humana y la redención del mundo, te canta, ora y dice en medio de lágrimas: Levántate y salva a los que, en la fe, glorifican tus sufrimientos, Oh, Hijo que has derramado tu Preciosa Sangre por todos.”

Vemos aquí como se ponen de relieve claramente la naturaleza y el sufrimiento humano.

También debemos señalar, con el Padre C. Dumont, O.P., [39] un rasgo característico de la liturgia bizantina: no duda en a implorar a la Virgen misma por la salvación. La siguiente expresión se repite a menudo en la liturgia: "Santísima Madre de Dios, sálvanos." Sin duda, ---numerosos textos lo expresan--- si María nos puede salvar, es debido a su intervención con su Hijo, el único Salvador. Pero, precisamente, a diferencia de la intercesión de los santos, el fundamento de la eficaz intervención de María es el privilegio de su Maternidad Divina, la verdad enfatizada numerosas veces en la liturgia bizantina. Incluso si esta liturgia les suplica también a otros santos que nos salven, es obvio que no les pediría que lo hagan invocando las mismas razones. Esto es suficiente para darnos el derecho a afirmar el carácter único de esta petición, cuando se dirige a María, y a ver en esa oración una glorificación de su papel único en la economía de la salvación, así como su mediación privilegiada con Cristo y el Padre. De hecho, señala el padre Dumont, jamás se ha hecho ninguna mención de la salvación en la oración litúrgica sin invocar la intercesión de la Virgen. Dichas frecuencia e insistencia no se encuentran en el mismo grado en el curso de la Misa en las liturgias occidentales. Por lo tanto, hay una atmósfera espiritual y doctrinal que marca al fiel bizantino con una profunda impresión.

Sergio Bulgákov [40] ha resumido perfectamente la teología bizantina de la intercesión de María: "A pesar de que está en los cielos, en su estado glorificado, la Virgen sigue siendo la madre de la raza humana por quien ora e intercede. Es por eso que la Iglesia le presenta sus súplicas e implora su ayuda. Ella envuelve el mundo dentro de su velo, rezando y llorando por los pecados del mundo".

En la liturgia bizantina, el recurso a la intercesión mediadora de María pone de manifiesto la fe de la Iglesia en su participación única en el misterio de la Redención, a través de la maternidad divina.

Si bien exalta la poderosa intercesión de la Madre de Cristo, la liturgia bizantina no ignora la finitud creada de la Virgen. Como prueba está la sorprendente oración de la Iglesia Bizantina por María; [41] vinculada, además, al recurso de su intercesión. “Te ofrecemos este sacrificio razonable por los que duermen en la fe... en particular por la santísima, inmaculada, bendita sobre todas las demás y nuestra gloriosa Reina, María, Madre de Dios, siempre Virgen, y por todos los santos: por sus oraciones, oh Dios, protégenos.

Un texto impresionante, recitado por el sacerdote inmediatamente después de la consagración, que une armoniosamente la oración a María y a los santos en recurso a su intercesión.

San Epifanio, en el siglo IV, explica de esta manera el propósito de esta oración: "Es separar al Señor Jesucristo de entre el resto de la humanidad; el Señor no puede ser comparado con cualquier hombre; Cristo Dios está en los cielos, pero el hombre está en la tierra por lo que ha dejado atrás." [42]

Al orar por los santos, la Iglesia no sólo reza por ellos, en relación con ellos (como Jungmann solía pensar), sino más bien, como lo vieron algunos teólogos armenios del siglo XIV [43], ya que los ángeles y los santos (cf. Lc. 15,7.10) se regocijan en la conversión de los pecadores, al orar por los santos les pedimos la gracia de contribuir a su bienaventuranza accidental por la obtención de nuestra salvación y por ser colocados con ellos en el cielo. La oración de la Iglesia terrestre por María y los santos se reúne con su oración como lo leemos en el Libro de Apocalipsis (8,3-4; 6:9-11).

La liturgia bizantina, al orar a María y a los santos, nos hace partícipes de su oración por nuestra salvación y la del mundo, con el fin de traer su alegría a su plenitud. Es decir, su alegría, no la alegría esencial (la que proviene de la posesión del Creador), sino la accidental, como resultado de otras criaturas.

En el contexto de nuestro estudio, el interés de esta oración a María consiste en subrayar que la Virgen ---exaltada hasta tal punto por la liturgia bizantina--- permanece a su vista como puramente una criatura, un ser humano que necesita ser colmada, de alguna manera, por la Iglesia universal, de la cuales ella nunca dejó de ser misteriosamente la hija y la madre.

Para decirlo con mayor precisión, ya que la Iglesia reza a María, es obvio que no es adorada. María no es una diosa, sino una mera criatura. Para justificar esta oración, Epifanio de Salamina estuvo, por lo tanto, correcto al rechazar cualquier idea de un sacrificio ofrecido a María. La Misa no es un sacrificio ofrecido a la Virgen, sino sólo a Dios, en honor de María.

Por otra parte, la oración a María demuestra que la liturgia bizantina no cayó en la tentación monofisita, ni ha deshumanizado a la Santísima Virgen. Incluso ha favorecido la compasión hacia la Virgen y aún más ha exaltado su compasión hacia su Hijo, al pie de la Cruz, como ya se ha dicho. Al orar a la Virgen, no importa cómo pueda ella ser glorificada, la Iglesia afirma que María sigue siendo tan humana que necesita siempre nuestra felicidad, para que la de ella puede ser completa.

María, el más glorioso miembro del cuerpo de Cristo, sigue necesitando a los demás miembros. Agustín lo dijo con precisión: María es un miembro excelente y super-eminente de la Iglesia; sin embargo, ella es un miembro de todo el cuerpo (Sermo 25,7-8; ML 46,937; LG 53). Si Agustín hubiese pensado en las implicaciones de este punto, podría haber evitado considerar las oraciones de los mártires como un insulto a ellos (Sermo 159,1).

Lejos de ser el "colmo de lo absurdo", ---como pensaba Renaudot, liturgista del siglo XVIII--- la oración de María no quiere decir, en lo más mínimo, que la Iglesia universal ha pensado alguna vez que la Madre del Señor todavía no había entrado a la plenitud de su bienaventuranza final y esencial; lo que significa, más bien, es que la Iglesia es consciente de ser capaz de contribuir a la Parusía de María y de su Hijo en ella, a la perfección de su bienaventuranza accidental hasta el final de los tiempos [44]. La mediación de la Virgen a favor de la Iglesia no excluye una cierta mediación ---mucho más inferior en valor--- de la Iglesia a favor de María. Decimos inferior, ya que si la Virgen le da a la Iglesia, por su mediación, al Mediador único y perfecto, la Iglesia no se lo está dando a la Virgen, sino que está ayudando a María a glorificarlo.

A partir de este estudio muy incompleto de las liturgias de las Iglesias orientales y occidentales podemos sacar algunas conclusiones. La Iglesia siempre ha entendido que es imposible celebrar la Última cena de su boda sacrificial con el Cordero sin invitar a su sierva y Madre, sin honrar su nombre, su presencia y su acción, sin ofrecerle veneración por encima de todas las demás criaturas. El decreto dogmático del Segundo Concilio Ecuménico de Nicea, en 787, sólo establecería más precisamente y proclamaría lo que la Iglesia durante siglos habían vivido y creído en todas sus celebraciones eucarísticas: "El Señor, los apóstoles y los profetas nos han enseñado que debemos venerar en primer lugar a la Santa Madre de Dios, que está por encima de todos los poderes celestiales." Esta declaración terminaba con un anatema: “"Si alguno no confiesa que la santa, siempre Virgen María, real y verdaderamente la Madre de Dios, es superior a todas las criaturas visibles e invisibles, y no implora su intercesión con una fe sincera, habida cuenta de su acceso de gran alcance (parrhésia) a nuestro Dios nacido de ella, sea anatema "(Sesión IV; Mansi XIII, 346; J. E. Bifet, De primordiis cultus mariani, Roma, 1970, t.II, pp 360-361 ).

Esta importante, y sin duda poco conocida, declaración de un concilio ecuménico supone, implícita ero seguramente, el reconocimiento de una participación privilegiada de María, como Madre de Dios encarnado, en la obra de nuestra salvación: si María no hubiese sido su eminente colaboradora por su consentimiento obediente a los designios de Dios y a la Encarnación sacrificial, puesto que la aceptó en la Anunciación, las afirmaciones del concilio no se justificarían.

Esta referencia del Segundo Concilio de Nicea a los Apóstoles y a los profetas nos remonta probablemente tanto a Pablo (Gál. 4,4), cuyo discípulo es Lucas, y a Isaías 7 y al Protoevangelio, así como al capítulo 12 de Apocalipsis. La liturgia lleva a cabo esta enseñanza del Señor y los Apóstoles de acuerdo a tres tipos o modelos: romano, bizantino y etíope.

El tipo romano (en lugar del latino) exalta a la Madre de Dios en el canon u oración eucarística, invocando su intercesión sin orar en su nombre. No se la invoca directamente durante la Misa (con excepción) y nunca durante el Canon, y nunca se le ofrece incienso a su imagen.

El tipo bizantino une armoniosamente, durante la anáfora, la alabanza a la Madre de Dios, la oración a ella y la invocación por su intercesión; se dirige a ella directamente (justo como lo hace el rito mozárabe latino, quizás influenciado por el rito bizantino) incluso durante la anáfora; le suplica que nos salve y se le ofrece incienso a sus íconos.

El tipo etíope acentúa aún más el tipo bizantino mediante la multiplicación de las oraciones y alabanzas dirigidas a María, Madre de Dios, en la anáfora, sin perjuicio, no obstante, al hecho de que la anáfora es siempre dirigida al Padre o (más raramente) a Cristo.

En cada uno de estos tres tipos las oraciones de la Iglesia denotan que ella cree en y conoce que la conmemoración de la Virgen, Madre de Dios encarnado, es inseparable de la anamnesis de su Hijo y de su misterio pascual. La práctica de tales oraciones de la Iglesia indica que cree que es imposible obedecer los mandamientos de Jesús: "Haced esto en memoria de mí", celebrar mi propio rito de conmemoración (Lc. 22,19), sin exaltar la memoria de su madre y asociada, la incomparable Virgen.

Por diferentes que sean estos tres tipos o modelos, manifiestan, sin embargo, una convergencia doctrinal impresionante, pues todos los ritos hacen hincapié tanto en la maternidad divina como en la santa virginidad de María. Louis Bouyer ha ofrecido una hermosa y profunda explicación sobre estas dos verdades unificadas: "María fue venerada tanto por su maternidad divina, el don objetivo supremo que Dios le había concedido en Cristo, y por su virginidad cristiana y contemplativa, tan totalmente dedicada a la comprensión del misterio por tal fe amorosa que toda su vida fue un martirio incruento perfecto" [45].

En otras palabras, las Iglesias del primer milenio cristiano vieron la virginidad de María no sólo como una disposición preliminar y concomitante a la maternidad divina, sino también como la respuesta humana perfecta (influida por la gracia) subsecuente a este don. Las liturgias de la época de los Padres entendieron la virginidad de María en el contexto de su punto de vista general: el celibato consagrado les apareció como un símbolo incruento del martirio cruento, como un testimonio de fe, esperanza y amor respecto a Cristo el Redentor. Volvemos a encontramos aquí con un nuevo enfoque, lo que ya hemos dicho: la proclamación de la virginidad de María antes, durante y después de la concepción y nacimiento del Redentor fue confesar su asociación privilegiada y su indisoluble unión con Cristo el Salvador de la raza humana. Tal es uno de los significados ---y no el menos profundo--- de la virginidad perpetua de la Madre de Dios.

Desde este punto de vista, dicho sea de paso, la posible profundización doctrinal, por el Magisterio vivo, de la corredención virginal mariana sería una buena oportunidad para poner de manifiesto, frente a un mundo cada vez más sensual, el alcance corredentor universal de la virginidad cristiana vivida en unión con la Virgen de las Vírgenes. También tendría otras consecuencias en términos de pastorado litúrgico y ecuménico.

Por un lado ---en la medida en que la ley de la fe dirige la regla de oración--- esta profundización del conocimiento doctrinal facilitaría una evolución de la liturgia latina hacia una respuesta más ritualmente adecuada a la Mediación corredentora de la Virgen, por medio de una más frecuencia, directa e inmediata, invocación de la Madre del único Mediador (¿solemos dirigirnos a su Madre sólo en forma indirecta?), durante la celebración de la Última Cena del Señor. No habría necesidad de modificar los textos actuales; bastaría, como se hace a menudo hoy día en el Santo, insertar entre ellos las invocaciones a la Santísima Virgen; se presentaría incienso a sus imágenes. En la medida en que es cierto que las fiestas marianas actuales, en el rito latino, cuando caen en días de semana, no tienen influencia profunda en los grupos católicos, las adaptaciones propuestas (bajo la influencia de los ritos orientales) permitiría a las masas del pueblo de Dios ser más profundamente penetrado por el culto a María, del mismo modo en que esto se logra en los ritos orientales. La Santa Sede ha concedido recientemente unas cincuenta misas votivas ---con hermosos prefacios doctrinales--- en honor a María. Tales adaptaciones son ya un paso en la dirección correcta, sin embargo, no traen ningún cambio en la situación actual respecto a las celebraciones dominicales.

Por otra parte, medios similares podrían ayudar a las Iglesias Orientales a expresar mejor, en su oración litúrgica, la convicción de que la mediación de María es totalmente dependiente de la mediación de Jesucristo, su Creador, Salvador y Redentor.

Si se prefiere, se puede decir que el testimonio certero que dan las liturgias orientales y occidentales a la verdad de la maternidad orante de la Virgen María está, en ambos casos, abierto a la mejoría y al progreso a la vista de la consecución de un mayor grado de exactitud, de profundidad y de equilibrio. Pero, si estamos dispuestos a considerar especialmente su fundamento doctrinal, estas liturgias, en conjunto, ofrecen un testimonio de esta verdad fundamental: María es la colaboradora privilegiada de Cristo en la obra de la salvación del mundo. Ella es su colaboradora, inseparablemente, tanto como su madre y como su criatura a quien Él redimido para este fin.

Después de dar este inventario limitado de estas liturgias patrísticas durante el primer milenio, en lo que respecta a María Corredentora y Mediadora, en este punto es apropiado preguntarse sobre el valor doctrinal que ofrecen estas liturgias.

Recordemos primero las famosas palabras de Pío XI [46]: “La liturgia es el instrumento más importante del magisterio ordinario de la Iglesia.” Al reflejar el “sensus fidelium” del pueblo de Dios, la liturgia es al mismo tiempo una obra jerárquica eminente por medio de la cual la Iglesia docente, sucesora de los Doce Apóstoles bajo la guía de Pedro, levanta su voz indefectible en una catequesis permanente. Es especialmente a través de la liturgia que la Tradición divino-apostólica está presente y activa en la Iglesia.

Debido a que es una profesión de fe católica, la liturgia es una fuente teológica. No tiene otra autoridad que la del magisterio pontificio o episcopal que la aprobó. Esto es bastante normal: la oración de la Iglesia expresa su fe y la interpretación auténtica del sagrado depósito de la Revelación que se le ha confiado exclusivamente al Romano Pontífice y a los obispos que están en plena comunión con él: a los sucesores de los Doce Apóstoles (Dei Verbum, 90-10).

A partir de estos principios, se deduce que el valor teológico más débil es el de las liturgias monásticas y liturgias de diócesis particulares. Las liturgias formadas con la participación de varias diócesis o las de los patriarcados orientales son, si están aprobadas por la Santa Sede, del mayor valor doctrinal. La liturgia romana ofrece una garantía especial, no como resultado de ser latina, sino por el hecho de que expresa la creencia de la Madre y Autoridad de todas las Iglesias, y que se organiza bajo la responsabilidad inmediata de los Sumos Pontífices, aunque que no siempre involucra al Papa como jefe supremo e infalible de la Iglesia Universal.

Las oraciones litúrgicas se llevan a cabo, con razón, en nombre de toda la Iglesia. Por otra parte, si esta profesión de fe es, por tradición, repetida hasta el grado de convertirse en permanente, entonces ofrece todas las características que le aseguran una infalibilidad total al Magisterio ordinario que las controla. Tal garantía pertenece, no sólo a los símbolos de la fe recitados durante la Misa, incluso si nunca han sido oficialmente promulgados, sino también a los contenidos doctrinales comunes a todas las anáforas eucarísticas. Así, pues, se consuma la infalibilidad misma de la Iglesia.

La mayoría de las liturgias en algunas localidades no comprometen esta infalibilidad. Durante demasiado tiempo han estado en desarrollo sin control efectivo, en todos sus detalles, por el Magisterio supremo. Aun cuando este control es, hoy, como un efecto posterior al Concilio de Trento, llevado a cabo por los instrumentos romanos del Magisterio ordinario, sólo constituye una acción en relación con una determinada Iglesia. Por lo tanto, no posee en sí misma esta universalidad de carácter que podría suponer la infalibilidad.

La Iglesia de Roma, cuya liturgia romana contiene la profesión de fe, se considera así que se protege, por derecho especial, de cualquier desviación doctrinal debido a las prerrogativas de su obispo. Por otra parte, la liturgia romana posee de hecho, en la Iglesia, una extensión moralmente universal. Estas condiciones excluyen, al menos moralmente, todas las posibilidades de error en la fe.

El testimonio doctrinal de las liturgias no es entonces el de los teólogos individuales, incluso si ellos fuesen grandes doctores de la Iglesia, sino el testimonio de las Iglesias, o de la Iglesia universal. Si todas las liturgias, ya sean orientales u occidentales, ortodoxas o heterodoxas, dan testimonio unánime respecto a la doctrina, se ha probado que tal doctrina es de origen apostólico. Así, la unanimidad ---de acuerdo con la observación de Dom Cabrol--- tiene el mismo valor que la unanimidad de los Padres que enseñan la misma doctrina. Pues, en caso de error, toda la Iglesia estaría errónea, y eso es imposible: los poderes del infierno no prevalecerán contra ella. La universalidad es uno de los tres criterios (con la antigüedad y la uniformidad), que, ya en el siglo V, Próspero de Aquitania estableció sobre la ley de la oración válida como ley de fe. (De Vocatione Gentium, I, 12; ML 51, 664).

A partir de estos principios se derivan los siguientes corolarios:

La incesante y privilegiada intercesión de la Madre de Dios, al menos implícitamente (para la salvación eterna de toda la humanidad "peregrina"), se afirma con el acuerdo por las anáforas y las Iglesias todavía separadas parcialmente de la primera Sede, y las Iglesias de todos los ritos orientales y occidentales de la Iglesia universal [47]. La infalibilidad de la Iglesia está por tanto involucrada en esta afirmación. La afirmación de esta intercesión, singularmente privilegiada, corresponde en substancia y de hecho a la de la mediación privilegiada de la Virgen orante, en la distribución de las gracias. La Virgen y Madre orante es la abogada, no sólo de Adán y Eva, "la restauración de la caída de Adán, el secado de las lágrimas de Eva" (himno acatisto), sino también de todos los hombres y todas las mujeres de todos los tiempos, en el esplendor de su Asunción, y en el marco de todas las liturgias de todos los tiempos hasta el regreso de Cristo y su propia parusía maternal.

Aquí estamos interesados en un dogma que no está aún definido, pero que podría estarlo; esta intercesión no podría afirmarse como lo ha sido si no hubiese sido revelada divinamente y contenida, al menos implícitamente [48] ya sea en la Escritura o en la Tradición Apostólica, o en ambas; un dogma no definido, sin embargo, puesto que su afirmación no va más allá del nivel del magisterio ordinario y universal para llegar al del magisterio extraordinario. En efecto, al afirmar la necesidad de recurrir a la intercesión de María, el Segundo Concilio de Nicea no proclamó la invariabilidad y la universalidad de esta intercesión perpetua para todos los hombres de todos los tiempos.

De hecho, esta intercesión de alcance universal es una misión íntimamente ligada a la de una maternidad divina salvífica y orante. Se debe a que María recibió la misión de engendrar, según la carne, al Hijo de Dios para la salvación de todo el mundo y dio su consentimiento piadoso (ya mencionado), que ella también recibió la misión de orar con él para que su salvación pudiese ser aceptada por cada uno de los redimidos, y así que cada uno pueda ser salvado eficazmente. Al ser ella misma salvada por su maternidad respecto al Salvador, ella guarda a todos los que recurren a su intercesión, mucho más que Timoteo pudo haber salvado a los que a través de él oyeron la palabra de Cristo (cf. 1 Tim 2,15 y 4,16); pues, mucho antes de la Encarnación y desde que su Inmaculada entró a este mundo pecador, María, más que Pablo, intercede sin cesar para que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad, el Verbo (cf. 1 Tim 2,1-4).

Por su énfasis en la constante y universal intercesión de María, las liturgias nos remontan a sus otras afirmaciones, aún más claras y fuertes, en relación con el carácter salvífico de la Maternidad de la Virgen María. Un estudio comparativo de las diversas liturgias de la Anunciación, a partir de los textos, sería indispensable en este momento. Sin embargo, incluso antes de emprender este estudio, y en base a los puntos que hemos evocado aquí, podemos decir que hasta el momento presente que: la doctrina litúrgica, según la cual María cooperó en una manera única y privilegiada, como la nueva Eva, con el nuevo Adán, en la regeneración espiritual de la raza humana, es de origen apostólico (cf. Gál. 4,4). Todos estos pensamientos se resumen en esta frase de la liturgia armenia: "Madre de la salvación de la raza humana", exaltando a la "abogada del mundo" [49].

Relación entre los testimonios y la Tradición Divino-Apostólica

El gran interés en el recurso a las liturgias y su afirmación de la maternidad divina, virginidad y mediación universal de María, consiste en facilitar la percepción del origen divino-apostólico de las verdades en cuestión. En efecto, como el cardenal Newman agudamente observó, "en una cuestión de doctrina, debemos recurrir a la gran fuente doctrinal, la Tradición Apostólica... una tradición ininterrumpida desde los Apóstoles." Precisamente, la tradición litúrgica ha sido ininterrumpida, nos remonta a los primeros siglos y a lo largo de ellos al testimonio de los Padres que fueron los sucesores inmediatos de los Apóstoles: Ireneo y Policarpo.

Newman añade que hay tradiciones explícitas e implícitas. "Una tradición explícita en materia doctrinal descansa en la letra de una proposición transmitida" [50]. Por ejemplo: la Tradición divino-apostólica revela explícitamente que María es la Virgen Madre de Jesús que dio a luz virginalmente al Salvador del mundo. "Una tradición se encuentra implícita en la fuerza y virtud, no en la letra de la proposición." Por ejemplo: María es la siempre Virgen Madre de Dios el Salvador y ella intercede por la salvación del mundo. Esta proposición está implícitamente contenida en la proposición explícita anterior.

Podríamos profundizar aún más en el razonamiento del cardenal británico mediante la observación de que la presencia implícita de la cooperación privilegiada de María, Virgen y Madre, en la obra de la salvación, en la Tradición apostólica debe ser reconocida mucho más en la medid en que esta misma tradición afirma la libertad humana: ella, a quien Lucas, discípulo de Pablo, declara: "llena de gracia" estuvo totalmente libre en cuanto al pecado, y por lo tanto capaz de aceptar con plenitud sin igual la alianza divina en nombre de la raza humana. Para captar plenamente la Tradición apostólica sobre María, no debemos separar Gál. 4,4 de Lc. 1-2: Ella, de quien nació el Salvador, es precisamente esa única persona a quien la Escritura reconoce como la única favorecida de Dios (kekaritôménè).

Para entender correctamente el origen apostólico de la afirmación de la asociación privilegiada de María con la obra de nuestra salvación, debemos también recordar la importancia, para Pablo y para la primera generación de cristianos, de la Tradición, la Paradosis (1 Cor. 15,3 – 8; 11,2): la proclamación, por los Apóstoles, del Misterio de Cristo y de su acción presente; esta institución y tradición fundamental se ocupa sólo de lo que la Iglesia siempre ha creído y practicado, sin excluir un desarrollo, un pasaje a partir de lo implícito a lo explícito [51]; es perfectamente obvio que desde los tiempos apostólicos la comunidad cristiana siempre ha proclamado el rol único y sin precedentes de María en la venida de Cristo a este mundo; siempre ha reconocido, en consecuencia, que es imposible separar la obra salvífica de Cristo y el ejercicio de nuestras libertades, y sobre todo la de la Virgen, y que el ejercicio salvífico de María de su libertad merece nuestra singular gratitud. Dicho reconocimiento y gratitud fueron expresados no sólo en las palabras de los sucesores de los Doce Apóstoles, sino también por medio de una oración constante, pública y oficial de todas las comunidades que ellos han fundado.

La mención explícita de María en la oración eucarística de todas las Misas de todos los ritos de la Iglesia universal constituye un hecho doctrinal de la mayor importancia. La Iglesia nos asegura que la santísima asociada del Hijo de Dios durante su vida terrenal es también su asociada privilegiada en su vida eclesial, en su acto sacrificial y eucarístico. El milagro de la Transubstanciación, renovado cada día, insinuado en Caná, aparece claramente como la razón y el despliegue en el espacio y el tiempo del único milagro de la fecunda virginidad de María. A través de las liturgias, muchas de las cuales se remontan a la época patrística, los Padres continúan dando testimonio de esta verdad fundamental: María participó y continúa participando, de modo único y privilegiado, en el sacrificio de la Redención. Ahora es oportuno preguntarse cómo pueden ayudarnos hoy día a proyectar y desarrollar con mayor precisión esta misma verdad.

Cómo presentar a nuestra época el misterio de la corredención mariana en armonía con los Padres de la Iglesia

Nos gustaría concluir nuestro estudio estableciendo más precisamente, por medio de una serie de anotaciones sintéticas, la dirección que tomaría una definición dogmática eventual de la misión privilegiada de María al servicio de la redención, si tuviésemos que dejarnos guiar por las amplias líneas de fuerza del pensamiento patrístico.

A pesar de que esta expresión ha sido utilizada a veces durante el período patrístico, evitaremos cuidadosamente decir que María es redentora o redención. ¿Por qué? El Cardenal Journet lo dijo muy bien en 1950: Sólo la mediación de Cristo es redentora. Sólo ella es teándrica, sólo infinita estrictamente hablando, sólo merecedora en justicia de condigno la salvación de toda la raza humana. La mediación de los cristianos y de la Iglesia sólo puede ser corredentora". Lo mismo ocurre, pero en un grado superior, con la mediación de la Virgen: ella obtiene para todos los hombres las gracias derivadas del único Redentor y Mediador, Cristo. "La Virgen es Corredentora para la fundación de la Iglesia" [52].

Muchos teólogos contemporáneos dicen adecuadamente: "No tenemos un corredentor y una corredentora, sino un Redentor y una corredentora" [53]. Esta corredentora ella misma ha sido redimida y salvada por su Hijo: "A través de la persona de Jesucristo la abundancia de la gracia y el don de la justificación causó que todo el mundo" ---pero sobre todo María--- "fuese hecho justo", "por la obediencia de uno solo todos (y sobre todo María) serán constituidos justos" (Rm. 5:18-19).

Entonces sería adecuado decir que María es Corredentora en la medida en que es pre-redimida, de una más sublime redención, ella fue corredimida para convertirse en corredentora, de una manera privilegiada en ambos casos.

Es por toda su vida meritoria, desde su primer hasta su último acto libre de su vida terrena, que María, actuando siempre con la gracia del Espíritu Santo, participa en el Sacrificio de la Redención, especialmente por su matrimonio virginal y su virginidad perpetua. Siempre y en todas partes que ella es la Virgen asociada a la misión del único Redentor, de una manera única.

Esta asociación no puede ni debe ser expresada solamente por medio del término corredentora, sino también por una serie de otras palabras: por ejemplo, mediante la adopción y actualización de una expresión paulina, podemos decir que María es colaboradora de Dios, colaboradora de la Palabra encarnada, la asociada y (en un sentido muy real) la Esposa del Redentor (lenguaje ya utilizado por los Padres). Por su misión única, María trasciende a todos los demás corredentores, tal como ella es trascendida por su único Redentor y el nuestro, y en dependencia de él en su propia actividad como corredentora.

María es corredentora, no sólo de cada uno de los otros corredentores, sino también de la Iglesia que es corredentora también. Por su corredención ascendente, María hace suyo el sacrificio de su Hijo por nosotros; por su corredención descendente Ella intercede por nosotros para que nos alcancen los frutos de la Redención. Ella los ha co-merecido para nosotros, según se pone de relieve en la liturgia de la época patrística, y ella se une a la satisfacción de su Hijo, que expía nuestros pecados; por lo que se ha convertido en la reparadora de la raza humana.

Su constante participación en la misión única del único Redentor está totalmente orientada hacia la plena realización de su misión corredentora de la única y universal Iglesia y de cada uno de sus miembros. María es corredentora de modo que cada uno de nosotros, debido a sus méritos e intercesión, transformemos nuestra vida en una ofrenda de nuestro estado de vida (ya sea célibe o casado) y todas nuestras actividades a la gloria del único Redentor. Es por ello que el Verbo eterno le comunica a María una participación perpetua en su misión: en todas las etapas de su vida consciente y voluntaria María ha sido, es, sigue siendo y será hasta el último día de la historia la asociada preeminente del Salvador.

Psicológicamente hablando, el término Corredentora evoca sobre todo, para la imaginación y la sensibilidad de las masas cristianas, a la afligida María parada al pie de la Cruz, sus lágrimas de compasión, en lugar del consentimiento que ya había dado en la Anunciación a la Encarnación pascual de su único Hijo. Del mismo modo, el término Redentor nos remonta sobre todo a la Cruz de Jesús. También hemos visto que la presencia de María al pie de la Cruz es también objeto de una serie de referencias litúrgicas y patrísticas durante el primer milenio. Nada impediría a la Iglesia, en una definición eventual, afirmar que la riqueza doctrinal del primer milenio, en su contemplación de la Anunciación, no es menos presente en el Corazón traspasado de María al pie de la Cruz.

La contemplación agustiniana del misterio de la moralidad de María [54] facilitaría una visión más profunda del aspecto corredentor de la presencia de María al pie de la Cruz. Agustín nos presenta a la Virgen “mortalis, moritura, moriens” [55]: mortal, destinada a morir, muriendo. Porque María es mortal puede dar a Cristo una naturaleza capaz de morir. Mediadora de la mortalidad de Cristo, María, de acuerdo con el razonamiento de Agustín, falleció a causa del pecado de Adán; su muerte es un término medio entre la muerte del pecador Adán y la muerte redentora de Cristo. La mortalidad santa y santificadora de María constituye el alcance de la percepción en la que se inscribe la muerte redentora de su Hijo, alejando la creación pecadora del poder del que San Agustín llama el mediador de la muerte [56], Satanás. Al ser una madre mortal, María transmite a Cristo su mortalidad a fin de que Él pueda expiar el pecado de Adán; María es mortal, de modo que el Hijo de Dios podría morir por todos los hombres y especialmente por ella en vista de la abolición de la muerte. La realidad de la muerte de Jesús está vinculada a su generación a través de María. San Agustín dice en términos similares: "vera mater vere mortua, vera caro et vera mors Filii, vera vulnera verae liberationis nostrae".

Debido a su polémica contra los maniqueos, San Agustín nos enseña mejor que nadie hasta qué punto la muerte redentora del Hijo está ya inscrita en la carne de su concepción y de su nacimiento de María: "la madre de su humanidad, ella es la madre de la debilidad que asumió por nosotros" (mater humanitatis, mater infirmitatis) [57]. Así él capta lo que luego expresó Éfeso: la maternidad divina es maternidad según la carne, que vincula a la humanidad a Dios mediante la vinculación de Dios a la debilidad asumida voluntariamente por el Todopoderoso. Una palabra brillante resume el pensamiento del obispo de Hipona: Dios se vistió de muerte en la virginidad de María ("se induit morte in virginitate matrix”) [58].

En términos agustinianos (enraizados en el pensamiento del Apóstol: Rom 8,29), la muerte predestinada de María se asocia a la muerte de su predestinador y Salvador, su Hijo. La Virgen María preparándose para morir, sobre todo a los pies de la Cruz, creyó que su hijo la salvó con su propia muerte.

Toda la vida de María es un sacrificio ofrecido a Cristo por toda la humanidad. A los pies de la Cruz, en unión con la muerte amorosa de su único Hijo, María ofrece, de antemano, su muerte futura que será el resultado de la contemplación permanente de la muerte de Jesús en la Cruz [59]. Esta ofrenda de su muerte futura, en dependencia sobre el sacrificio de su Hijo, en una ofrenda de amor ascendente, es el punto supremo de la compasión activa y corredentora de la Virgen Madre y de su participación en la redención objetiva de la raza humana. “Mors Mariae, in Christo et cum Christo, vita mundi.”

Podríamos sintetizar una teología agustiniana totalmente elaborada de la muerte corredentora y sacrificial de María en estos términos: “Virgo mortalis, mortua ex Adam (propter peccatum Adae) et moriens ex caritate propter delenda peccata aliorum, ut nasceretur Ecclesia [60], sic fit mater unitatis” [61].

En otras palabras, debemos distinguir, pero no separar, el hecho histórico y el misterio revelado de la muerte de María, el hecho físico y la ofrenda moral. Fue libremente que Cristo quiso asociar a su Madre a la ofrenda de su propia muerte: al igual que el Señor quiso libremente tener necesidad de María para nacer, Él no menos libremente quiso recibir el consentimiento de ella para morir, y quiso que el consentimiento de María a su muerte como único Redentor fuese inseparable de la inclusión, en Él, de una aceptación de su muerte como Madre. ¿Cómo podía ella haber aceptado y ofrecido la muerte de su propio Hijo sin querer morir con Él, como Él, por Él, y para completar en su propia muerte [62] lo que "le faltaba a la muerte de su Hijo?" (Col. 1,23)? Y ¿cómo no podrían esta aceptación y ofrenda ser el primero de todos los dones del Hijo?

Todo indica hasta ahora, que una eventual definición de la corredención mariana inevitablemente reiniciará en la Iglesia la consideración de la muerte moralmente anticipada de María en la Cruz y el papel de esa misión de morir una muerte de amor en y para la salvación del mundo.

Pero también hay indicios de que esta misma eventualidad, al invitar a la Iglesia a establecer el principio de asociación libre y moral (en ambos lados) de la Madre de Jesús con su Hijo en la obra de la salvación universal, sería considerada –aquí también con los Padres de la Iglesia--- dentro del principio fundamental de la total dependencia de la criatura María en su Hijo Creador (DS 536). En este sentido, todas las corredenciones serán sólo “subredenciones”, incluyendo el caso de María. Madre y Asociada del Redentor, María no deja de ser su esclava, su adoradora que se une a Su Hijo para adorar, en Espíritu y en Verdad, el designio del Padre: redimir a la raza humana hasta el punto de vincular a cada ser humano a la redención de los demás.

Sin embargo, la analogía entre las misiones corredentoras de cada ser humano, de la Iglesia y de la Virgen Madre de Dios, no es la única. Al contemplar el misterio de la Santísima Trinidad nos vemos obligados a reconocer la suprema y muy diferente actividad corredentora de cada una de las tres Personas divinas.

La tradición de los Padres no lo ignoraron. Reconoció que la actividad de las tres Personas divinas en el mundo es una actividad única y común causada por su naturaleza única. Cada uno de los tres es el Creador, los tres son co-creadores, y sin embargo están juntos, como un solo Creador. Del mismo modo los tres Corredentores Divinos no son sino un solo Dios Redentor: El Padre es el Redentor no engendrado, el Hijo es el Redentor engendrado y el Espíritu el Redentor espirado. Tales fórmulas [63] se basan en los análisis profundos de San Agustín (cf. De Trinitate, V.10.11). El símbolo de Atanasio (en realidad occidental) habla de tres personas y co-iguales y co-eternas: el autor del texto no habría visto ninguna razón para retractarse de la expresión de los tres corredentores increados, un solo Creador (cf. DS 21).

Es importante hacer hincapié en el hecho de que María es una corredentora creada, finita, dependiente, cuya actividad es una participación en la corredención trinitaria, lo que significa que ella es profundamente distinta a ella. Toda la Trinidad le inspira a María sus lágrimas por el pecado del mundo y su consentimiento [64] creado por la iniciativa redentora trascendente que es la Trinidad misma. María es creada sin cesar en vista de la redención universal, por el Padre Redentor no engendrado, por el Verbo Redentor engendrado a quien el Padre le comunica constantemente la voluntad de salvar al mundo, y por la procesión del Espíritu Redentor. La Trinidad hace de María una participante en su voluntad salvífica y redentora. Padre, Hijo y Espíritu Santo son los tres corredentores infinitos que hacen de María una corredentora creada y finita. El Espíritu Redentor, vínculo eterno entre el Redentor no engendrado y el Redentor engendrado, reúne todas las actividades corredentoras de los cristianos, de la Iglesia y de la Madre del Hijo único, para gloria del único Padre. Al totalizar y unificar todas estas actividades, él hace de ellas, en cierto sentido, una única redención total, idéntica al Cristo total, cabeza y miembros, que Agustín celebra.

La iniciativa de la redención reconciliadora viene del Padre (2 Cor. 5,18); la voluntad común y única del Padre y el Hijo es la causa del rol reconciliador de María; Jesús y María, por la voluntad del Padre y por los dones que recibieron de Él, nos obtienen el don del Espíritu reconciliador, de acuerdo a las palabras de Odo de Morimon, cisterciense (1116-1161), "el Espíritu, que en Nazaret le permite a María concebir al Hijo, la llena de fuerza en el Calvario, y en el cielo forma el vínculo que la une a su Hijo,” de modo que el Espíritu le inspira las oraciones que le dirige a su Hijo (y por Él al Padre). La devoción a María reconciliadora y corredentora nos lleva por el Espíritu al Hijo y al Padre [65].

Seamos más precisos todavía. María Corredentora nos conduce a Cristo, Redentor y al mismo tiempo corredentor: Redentor en la medida en que Él es el Verbo encarnado, que ofrece al Padre su sangre como precio de nuestra redención (Mc. 10,45); corredentor en la medida en que Él es la Palabra, con el Padre y el Espíritu igual corredentores, ya que los tres juntos inspiran al corazón del Cordero esta ofrenda. Pero María recibe de los Tres Divinos Corredentores, a través de la mediación de Jesús el Hombre, el rescate por todos (1 Timoteo 2,2-4), la posibilidad misma y la voluntad de ser asociada al sacrificio redentor.

En cada Misa, María renueva la ofrenda de su compasión corredentora, sus méritos y satisfacciones como Madre de Dios, primera asociada en el misterio de la Redención. Así ella perpetúa su ofrenda y su estancia al pie de la Cruz, para nuestra liberación total.

Sus méritos y satisfacciones, su sacrificio como corredentora, son nuestros y, de hecho nos pertenecen. Mucho más aún que los cristianos del Imperio Romano durante los siglos de persecución, que se acercaban a los confesores y mártires a tomar como propios sus méritos para ser reconciliados con la Divina Misericordia, nos corresponde acercarnos a la Madre de los Dolores y aceptar con gratitud los dones que ella nos ofrece sin cesar de sus propios méritos y satisfacciones como corredentora, creada, única y privilegiada, de modo que podamos ejercer plenamente nuestra misión y vocación de corredentores al servicio del único Redentor y de la Trinidad Redentora. Los méritos de María son, de hecho, después de los méritos de Cristo y en dependencia de los de Él, la parte principal del tesoro de la Iglesia.

Debido a la Virgen María, Mediadora de nuestra vocación como corredentores, somos capaces de hacer justicia plenamente justicia y una justicia amante a Dios el Salvador, a favor de las almas en el Purgatorio y la conversión de un mundo secularizado.

Ampliando el pensamiento patrístico, con el mismo cuidado en la contemplación de la justicia y misericordia del Creador, San Buenaventura parece ser el Doctor que, en el pasado, ha presentado mejor el misterio de la corredención mariana, de un modo muy adaptado a una visión equilibrada de toda la Revelación y a las necesidades conocidas de nuestro tiempo y a las necesidades previstas de la futura Iglesia. En conclusión, le citaremos por extenso: También será una manera de sintetizar numerosos elementos evocados hasta ahora.

“A partir de esta Virgen”, dice el doctor seráfico, “sale el precio que nos permite obtener el Reino de los cielos. Él es de ella, se extrae de ella, pagado y poseído por ella. Tomado de ella en la Encarnación, pagó por ella en la redención de la raza humana, y poseído por ella en la gloria del cielo. Este precio, que pagó por ella como la mujer fuerte y dedicada cuando Cristo sufría en la Cruz... le placía a la Virgen que el precio extraído de su vientre se ofreciese en la Cruz por nosotros. Nadie, excepto Cristo, puede brindar a Dios el honor que se le quitó. Pero la Virgen participó en este acto de reparación, al consentir como madre que Cristo se ofreciese como rescate” [66].

El sacrificio de María tiene valor sólo al pasar por las manos de Cristo. Ella, por sí misma, no puede merecer en justicia la salvación de la humanidad. Pero sería poco decir que ella merece su salvación por mérito congruente, ella se la merece como lo exige su dignidad (de Madre de Dios), por un título de excelencia: meritan digna [67].

Como madre del Redentor, María es la corredentora, privilegiada entre todos los corredentores, para la gloria del único Redentor y, en Él, de los corredentores, el Padre y el Espíritu.

NOTAS:

[1] Vea B. de Margerie, Eph.Mariologicae, Madrid, 1975, págs. 51-96 y 245 (siglum = EM) "La doctrine de la Maternité spirituelle de Marie et les liturgies de l'Eglise Catholique"; también del mismo autor "l'Eglise peut-elle définir dogmatiquement la Maternité spirituelle de Marie? Objections et réponses", Marianum 43 (1981) 394-418; por el mismo: Le Coeur de Marie, Coeur de l'Eglise, Téqui, París, 1993 2 (publicado por primera vez en forma de artículo); también por el mismo autor: Le mystère de la mort de Marie dans l'économie du salut, Marian Library Studies, 9 (1977) 189-235; (siglum = MLS).

[2] B. de Margerie, Le Christ pour le monde, ch.XI: Le Christ Redempteur d'une Eglise corédemptrice, París, 1971; Vers la Plénitude de la Communion, París, 1980, págs.133-146.

[3] Th. Camelot, O.P., en su edición (SC 103) de las cartas de San Ignacio de Antioquía, p.88.

[4] ibid; cf. 1 Cor 2,7-8; Rom. 16,25; Ef. 3,9-10; Col. 1,26.

[5] ibid.

[6] Así es como J. Rivière traduce el texto de Ignacio de Antioquía, en su artículo sobre "Le dogme de l'économie rédemptrice d'après Saint Ignace d'Antioche", Revue des Sc. Religieuses 3 (1922) 13-25.

[7] O.Perler, notas sobre Melitón, Sur la Pâque, SC 123, p.176; Sin duda Melitón está pensando en los textos del Antiguo Testamento sobre la cordera: Lev. 5,6; Núm. 6,14; 7,17. Cada uno de estos textos trata sobre una cordera ofrecida en sacrificio. Por lo tanto, es cierto que al cualificar a María como la cordera, Melitón denotó su participación en el sacrificio del Cordero de Dios: cf. L.Legrand (La Virginité dans la Bible, París, 1964), quien confirma esta exégesis.

[8] Cf. AH III, 16,2 "de la Virgen ha nacido el Hijo de Dios".

[9] De hecho, por un lado, el texto griego de Lc. 1,38 utiliza un optativo de deseo (genoito); por otro lado, la tradición católica ha visto en la respuesta de María al Ángel no sólo una decisión, sino también un deseo y una oración: “volo, opto, peto”: tal es el comentario de San Roberto Belarmino en sus sermones del 28 de diciembre de 1572, 17 de diciembre de 1600 y 14 de agosto de 1599 (cf. B. de Margerie, La mariologie "existentielle" de Saint Robert Bellarmin, Marianum, 26, 1964, 344-389 especialmente págs. 356 y 370-372.

[10] Vea J.M.Bover, S.J., Teologia de S. Pablo, BAC, Madrid, 1952, págs. 443-444 y 502-503; cf. págs. 515 ss: "Interpretación de San Ireneo".

[11] Al mismo efecto vea varios autores (Cartmell y L.Leloir) menciondos por J. B. Carol, De Corredemptione B.V.Mariae, Vatican, 1950, págs. 148-149.

[12] Cf. R.Laurentin, Le titre de Corédemptrice, Etude historique, Marianum, 13 (1951) págs. 422-423.

[13] San Cirilo de Alejandría, MG 77, 992 y 1033.

[14] E. Druwé, S.J., La Médiation Universelle de Marie, Maria, t.I, Paris, 1949, p. 483; cf. San Ambrosio, De Incarnationis Dominicae Sacramento, VI, 53-54: "Él ha recibido de nosotros lo que iba a ofrecer por nosotros de modo que nos redimiera de nosotros”; para Ambrosio ex te ("el hijo nacido de ti será santo y será llamado Hijo de Dios": Lc. 1,35) anunciado a María por el Ángel es equivalente a un “ex nobis” y por lo tanto, para él María reprsenta a toda la humanidad. (ibid., p.485).

[15] Cf. mi libro sobre la muerte de María (mencionado en la nota 2) págs. 191-208 especialmente p. 204.

[16] San Ambrosio, Epist.63, 109-110; ML 16, 1218.

[17] San Ambrosio, De paenitentia, I.15.80; ML 16,490.

[18] O.Semmelroth, Marie, archétype de l'Eglise, París, 1965, p.79.

[19] J. H. Newman, Carta a Pusey en ocasión de su Irenikon, Dificultades de los Anglicanos, II, págs. 42 y 43, Londres, 1900.

[20] San Efrén, Sermón III.

[21] San Efrén, Hymnes sur la Nativité, XVI, 10; CSCO, 186, 83-86.

[22] Ireneo, AH V.17.3 y Démonstration de la Prédication Apostolique, 33- 34. También vea AH III, 18,2. Según escribe E.Druwé: "para Ireneo la redención de la raza humana comienza en la Encarnación… Es virtualmente allí, totalmente, porque la Encarnación está dirigida intrínsecamente al sacrificio de la Cruz, el cual es su consumación.” (María, París, 1949, t.I p. 464).

[23] Gregorio de Nisa, Sermón (de acuerdo a F. Mateo-Seco, probablemente es auténtico) para la Natividad de Cristo, MG 46, 1148 A,B.

[24] F.Mateo-Seco, Estudios Marianus, 50 (1985) 61-63.

[25] San Juan Crisóstomo, Homilía para la Pascua, MG 52,768.

[26] Proclo de Constantinopla, Homilía I, Alabanza a María, Madre de Dios, MG, 65, 687-690; es apropiado colocar una vez más la declaración mencionada en la homilía, como muy bien lo hace Roberto Caro, S.J., Proclo de Constantinopla, Marianum 29 (1967), 380-395; manifestado en el contexto del Concilio de Éfeso, apuntaba directamente a Nestorio, la homilía de Proclo presenta el misterio de la Encarnación: “El que nació de María es Dios y hombre, y fue en el vientre de María que el Verbo se convirtió en Pontífice y Sacerdote, de modo que pudiese interceder por nuestra salvación”; Proclo estaba tomando posición contra la enseñanza explícita de Nestorio, dada anteriormente (cf.A. d'Alès, Maria, t.VI, París, 1961, págs. 261-263). A fin de poder captar el pleno significado de la declaración citada arriba, uno debe leer la tercera parte de la homilía I de Proclo (MG 65,685 B-689 D). Proclo es más preciso en la homilía (MG 65,712 A 7-8) que exalta la obediencia reparadora de María en el misterio de la Encarnación: cf. Caro, loc.cit., p.428.

[27] R. Caro, op.cit., p. 415.

[28] R. Caro, ibid., pp.84-85, comentando sobre la homilía 39 sobre la Anunciación por Basilio de Seleucia (MG 85,425-452); su autenticidad ha sido disputada desde varias partes; Caro examina el asunto en detalle y concluye a favor de su autenticidad (ibid.,64-82).

[29] Newman (vea nota 20) p. 66; el autor se refiere a la homilía 39 de Basilio de Seleucia, MG 85,442 C y 444 A 14, B 1.

[30] Basilio de Seleucia, homilía 39, MG 85, 448-449.

[31] R. Caro, op. cit., p.85.

[32] Nótese que San Andrés de Creta usó un sustantivo (anaklèsis) de la misma familia que palabras que el verbo utilizado por Basilio (anaklinein): cf. texto mencionado en la nota 28.

[33] Mi obra en E M se vuelve a utilizar aquí en un orden diferente: vea págs. 222 ss. (vea la nota 2).

[34] Ibid., p. 84, § 46. Cf.H. du Manoir, Maria, t. VII París, 1961, 159-162.

[35] EM, pp.86 ss, § 49; Ildefonso, bajo el nombre de Daqseyos, es muy honrado en Etiopía (EM, n. 128, cf. Maria, t.I, p. 385).

[36] EM pp.78 ss, § 40. El actual arzobispo de Addis Ababa, Cardenal P.Tzadua, publicó una Misa mariana en italiano y etíope: Marianum 1954, 367-373.

[37] ibid., págs. 80-84, § 43; cf. Nollet, Maria, t.I págs. 371 ss.

[38] J. Ledit, Marie dans la Liturgie Byzantine, París, 1976, 363 págs. Vea particularmente las págs. 274 y 285.

[39] C. Dumont, O.P., Supplément de la Vie Spirituelle, 1939; EM, § 35, págs. 74 ss.

[40] S. Boulgakov, Orthodoxie, París, 1932, p.67; EM,§ 39 p.78.

[41] EM, págs. 208 ss. § 78 ss.

[42] J. Jungmann, The place of Christian Liturgical Prayers, NY, 1965, p. 265.

[43] Cf. M. Jugie, Purgatoire chez les Nestoriens et les Monophysites, DTC XIII -1(1936) 1355; el autor cita a Mansi 35, 1004; además, podemos reconocer que esta oración a los santos originada en la oración por los difuntos de las Iglesias locales durante un período ciertas Iglesias todavía oraban por las almas de los difuntos sin distinción, sin poner aparte a los que ya habían alcanzado la visión de Dios y sin encomendarse ellos mismos a su intercesión; el Padre Séjorné señaló (DTC XIV. 1, 1939, col.) que el libro “Constituciones Apostólicas” ora por los mártires y por los justos sin invocar a los santos mismos. La oración a los santos podría ser un rastro dejado permanentemente en la liturgia por un estado de cosas todavía vacilante respecto a la escatología intermedia en los siglos III y IV. Sin embargo, la subsistencia y resistencia de esta oración presentan un profundo significado, que hemos tratado de analizar, y que aún perdura. Para más información sobre este tema, vea el estudio del obispo ortodoxo, monseñor Jorge Wagner, "La commémoraison des saints dans la prière eucharistique", Irenikon 45 (1972) que incluye una bibliografía.

[44] Sobre el tema de la oración a María, vea EM § 88, p. 215, que amplia el texto indicado arriba (en nota 9).

[45] L. Bouyer, Pidad Litúrgica, Notre Dame Press, USA, 1955, p.225.

[46] Testimonio respecto a Dom Capelle, en "Le Saint-Siège et le mouvement liturgique", Lovaina, 1936, p. 22; vea también Dom Frénaud, Portée doctrinale de la Liturgie mariale, Cahiers Marials, 2, 1958, págs. 306-307; y H. I. Dalmais, La Liturgie et le depôt de la foi, en L'Eglise en prière, París, 19653; págs. 228-231, incluye una bibliografía.

[47] Cf. J. Galot, Maria, t.VI, p.256.

[48] Cf. Lucas 1-2, Rv 12; Galot, Maria, t.VI, págs. 531 ss.

[49] Vea Vartan Tekeyan, María , t.I,París, 1949, p. 359.

[50] Newman, Carta a Pusey, en 1864, Difficulties of Anglicans, vol.II, Londres, 1900, págs. 137-139.

[51] Juan Pablo II, Carta “Duodecimum Saeculum” de 4 de diciembre de 1987, para el aniversario número 1200 del Segundo Concilio de Nicea.

[52] C. Cardenal Journet, Nova et vetera, 25 (1950) 19-96,en particular 53-59; del mismo autor, L'Eglise du Verbe Incarné, Brujas, 1951, t.III, págs. 323-329, especialmente p. 411; sin embargo, pudimos demostrar que las palabras "el único que merece en justicia de condigno la salvación de todos los hombres" no excluye, si entendemos por mérito una fuente de mérito radical de un mérito análogo en María, la participación de la Virgen en esta actividad meritoria de Cristo respecto a la redención objetiva, en la medida en que ella es la Madre de Dios, el Salvador. Me parece que esto es lo que resulta de la enseñanza del Papa Pablo VI en “Signum Magnum” en 1967: vea mi artículo sobre la posibilidad de la definición dogmática de la maternidad espiritual (Marianum 1981, págs. 399 a 402). Más que cualquier otra criatura, María, al ofrecer la muerte de su Hijo, se apropió para sí el mérito de condigno de la actividad redentora y así participó en ella sin añadirle nada.

[53] Cf. C. Dillenschneider, Marie au service de notre Rédemption, Haguenau, 1947, págs. 365-368.

[54] MLS, 208-227.

[55] Agustín, Contra Julianum 15,54 (Mortalis); en Jo Ev., tr. 8,9 (Moritura); De catechizandis rudibus, 22,40 (Moriens).

[56] Agustín, Enarr. en Ps 34, 13; MLS 209-210.

[57] MLS 217; cf. Agustín en Jo Ev. tr. 8,10; y 8,9.

[58] Agustín, Enarr. en Ps. 148, 8.

[59] Cf. San Francisco de Sales, Sermón en 1602 para la Asunción, Oeuvres, t.VII, 443-451; y E. Sauras, O.P., Estudios Marianos IX, 1950, 109-212; del mismo autor, La Asuncion, Valencia, 1950, págs. 262-264.

[60] Agustín, De Sancta Virginitate, 6; vea en detalle el comentario sobre este pasaje en I.M.Dietz, Maria et Ecclesia, t.III, 201-239, Roma, 1959.

[61] Agustín, Sermo 192,2,2.

[62] Cf. Ambrosio, De institutione Virginis VII, 49; MLS, 190 ss.

[63] Vea sus fuentes en Santo tomás de Aquino en B. de Margerie, La Trinité Chrétienne dans l'histoire, París, 1975, p. 256 (Summ. Theo., I.34.3; 45.6.2).

[64] Santo Tomás de Aquino, Summa Theo., III. 30.1.

[65] Cf. J. Stern, Marie dans le mystère de notre réconciliation, Nouvelle Revue Théologique 97, 1975, págs. 3-23 y especialmente pags. 22-23.

[66] San Buenaventura, De septem donis Spiritu Sancti, VI, 5 y 15-17; Opera omnia, Quaracci, t.V, págs. 484 ss; Trad por E.Druwé, Maria, t.I, págs. 514-515.

[67] San Buenaventura, Sent.III, d.4, a.2, q.2; 3,107; cf. San Juan de Dios, O.F.M., Cap, Maria, t.II, París, 1952, p. 0.

Traducido del inglés por Luz María Hernández Medina.

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